Религия и культура: проблема взаимоотношений

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОТНОШЕНИЙ

ВВЕДЕНИЕ

Тема «Культура и религия» очень широка: все без исключения проявления религиозной жизни включены в реальную культуру. Логически понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого, религия есть часть культуры, а аксиологически – в сфере отношений ценности и оценки – они равноправны: не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии.

Религия занимает особое, совершенно уникальное место в системе культуры, тем более в системе культуры современной, казалось бы, информационной и «секуляризированной». В последние века много говорилось об «иллюзорности» религии, и следовало бы ожидать, что в эпоху научно-технического прогресса религия обречена на «вымирание». Однако факты говорят о том, что религия по-прежнему играет важную роль в жизни множества людей. Каждому человеку свойственно стремление поиска смысла жизни, который дал бы ему возможность познать как самого себя, так и свое место в мире. И в этом поиске одни обращаются к науке, другие – к материальным благам, третьи – к искусству, многие же – к религии. Религиозное чувство настолько присуще людям, что некоторые философы даже определяют человека как «homo religiosus».

Сосуществованием религии и культуры на современном этапе развития общества и обосновывается актуальность нашей работы.

Целью данной работы является рассмотрение феноменов религии и культуры с точки зрения их взаимоотношений. Задачи:

- определить значение понятий «религия» и «культура»;

- рассмотреть отношение этих двух явлений в истории человечества;

- выявить тип взаимоотношений религии и культуры.

Практическая значимость данной работы заключается в том, что материалы, изложенные в ней, могут быть использованы при изучении курсов «Культурология», «Религиоведение», «История культуры».

Взаимоотношения религии и культуры как социокультурных феноменов

Сегодня много говорится о взаимоотношениях религии и культуры, в частности, религии и современных светских культурных традиций.

Великий русский ученый, крупнейший социолог ХХ столетия, ставший классиком и российской, и американской социологии П.А. Сорокин в 30-х годах выдвинул теорию культурных циклов[1]. Согласно этой теории, подтвержденной на огромном эмпирическом материале, духовная, культурная и общественная жизнь всех известных цивилизаций подчиняется своеобразному закону «маятника»: она периодически обращается то к религиозным, то к чувственным, земным ценностям. Ушедший ХХ век, утверждал Сорокин, стал веком кризиса и распада чувственной культуры, сложившейся в Западной Европе к началу эпохи Ренессанса и охватывающей Европу, Америку и Россию. Но сквозь хаос, трагедии и ужасы этого времени уже пробиваются ростки нового, которое обращается к вечным и высшим ценностям. Если человечество выживет, то новая эпоха его жизни будет ознаменована возвращением к религии, забытой чувственной, материалистической и утилитарной культурой вчерашнего дня.

Строго говоря, религия никогда не уходила из культуры. Она жило в произведениях классиков всех видов искусства, в архитектурных ансамблях старинных городов и монастырей, в исторических повествованиях. Но в самой культуре, в ее живом творчестве православие уходило все глубже, становилось все неосознаннее в темных недрах «культурных архетипов», а на поверхности ее дробилось на осколки, утрачивавшие связь со своими корнями.

Теперь она возвращается. Но возвращается не на пустое место: это место сегодня оказывается занятым пестрой и многообразной светской культурой. И эта культура содержит в себе многие ценности, нормы, обычаи, восходящие к церковной традиции, но причудливо и сложно переплетенные, даже сросшиеся с нехристианскими, «языческими», среди которых значительное место занимают и такие, которые с христианством никак не совместимы. И эта культура весьма неоднозначно, противоречиво встречает вернувшегося хозяина.

Как религия, как христианская культура должны относиться к светской культуре, которую они застают там, куда сегодня приходят вновь? Здесь видятся три пути, три стратегии, много раз опробованные в религиозной истории человечества.[2]

Первый путь – «бегство от мира». Опыт такого «бегства», ухода от «мира прелюбодейного и грешного» был и у ранней христианской Церкви. Применительно к нашей ситуации это означало бы во имя сохранения чистоты веры и традиции религиозной жизни отгородиться от всех проявлений светской культуры – светского быта, светского искусства и литературы, светского образования, плодов светской науки и технологии, уйти в цитадели «первоначального» христианского образа жизни – монастыри, пустыни, общины и запереться в них. Но этот путь давно осужден и отброшен Церковью как противоречащий духу учения Христа. Так в первые века своего существования Церковь осудила ересь монтанизма, а в 17 веке в России – взгляды и практику старообрядчества.

Второй путь кажется противоположным первому. Его можно назвать «овладением миром». Он предполагает активное и решительное наступление Церкви на культуру, своего рода «колонизацию» светского культурного пространства. Это стратегия, ориентированная на конкуренцию и в конечном счете вытеснение сомнительных с канонической точки зрения светских форм и светского содержания культуры религиозными, церковными формами и содержанием, на жесткую селекцию светского культурного наследия, отделение в нем «зерен от плевел». Она способна пленить смелостью замысла, дерзновенным характером, творческим пафосом «христианской культурной революции». Она кажется единственным действенным средством противостоять культурной и духовной агрессии глобализма и антикультуре и даже последней возможностью спасти русскую культурную традицию, государство и народ от гибели.

С этим невозможно было бы спорить, если бы культура и ее творчество были всецело «делом человеческим», если бы их можно было преобразить чисто механически, инженерным способом. Но культура народа, нации, цивилизации есть своеобразный «живой организм» со своим генетическим кодом, со своей собственной логикой развития, своими, уникальными условиями существования. И здесь начинает приоткрываться третий путь – путь глубокого исследования и понимания, путь уважения и такта и путь кропотливой и осторожной работы, предваряющей самопреображение культуры в религиозном аспекте.

Религия – это реальный социокультурный феномен, чрезвычайно важный для любой культуры.

Все без исключения проявления религии включены в реальную культуру[3]. Но вопрос о взаимоотношении культуры и религии до сих пор остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии.

Религиозное сознание, несомненно, подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в контексте культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире. Это не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.

Религия и культура - социально-историческая и теоретико-познавательная проблема, важность которой традиционно признается и обсуждается в плане сущности, значения, эволюционных изменений, динамики и взаимосвязи этих двух явлений и сфер общественной жизни. Это проблема мировоззренческого, идеологического и методологического характера, определяющая во многом социально-культурные и общественно-политические особенности и тенденции развития отдельных стран и мирового сообщества в целом. При всех различиях в уровнях развития религии и культуры и их соотношения между собой, они всегда являются существенными факторами личной, общественной и государственной жизни (даже атеизм не представляет здесь исключения, поскольку определяет и утверждает себя через то или иное свое отношение к религии, еще недавно воинственное). Роль религии и культуры велика не только в становлении национальной идентичности, но и в устранении конфликтов на этно-конфессиональной почве, особенно когда развитие межконфессионального диалога, межкультурных связей и сотрудничества становится действенной альтернативой вражды, культурной разобщенности и религиозной нетерпимости. Религия и культура имеют большое значение в условиях проживания на одной территории и тесных социальных взаимосвязей людей различных национальных культур и верований, поскольку затрагивают, на основе взаимодействия различных религиозных и культурно-бытовых традиций, широкий круг вопросов организации их совместной жизни, начиная с пребывания в детских и школьных учреждениях и кончая условиями совместного труда и отдыха. Указанные различия требуют к себе особого внимания при проведении в регионах с населением гетерогенного состава общей культурной политики, развития системы образования и государственно-правовых отношений. Сложность культурно-конфессиональных отношений обусловлена также их постоянной динамикой, связанной с миграцией населения, появлением проблемы беженцев, возникновением диаспоры, с тенденциями культурного сближения между представителями различных этносов и их ассимиляцией, с миссионерской активностью многих конфессий.

При сопоставимом рассмотрении религии и культуры проблема их сопряженности и взаимосвязи обычно является центральной. В истории общественной мысли выработан ряд различных социально-философских подходов в понимании этой проблемы[4].

Согласно историко-генетическому подходу, религия трактуется как определяющий фактор изменения форм человеческого общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка современного западного общества, — главное условие его возрождения. Тойнби доказывал возможность спасения западной цивилизации путем усиления роли религиозно-церковного начала. В концепции Д. Белла значение религии заключается в примирении капиталистического строя с культурой, причем все надежды возлагаются на оживление религиозного импульса.

В системах объективного идеализма, в философских воззрениях космизма первоочередное значение придается онтологическому аспекту религии. Так, Гегель рассматривал ее как одну из исторических форм активности абсолютного духа. Упрекая гегелевскую философию за ее безличный характер, Кьеркегор уделил основное внимание онтологическому значению личностного начала. Рассматривая человека как «экзистенцию», он анализирует ее «бытийную, онтологическую структуру», устанавливает три способа существования личности, или три типа экзистенции: эстетический, этический и религиозный, из которых последний считает наивысшим.

В современной концепции, возникшей под влиянием философской системы Уайтхеда, Бог трактуется как изначальное «событие» на онтологическом уровне[5].

При аксиологическом подходе главное значение религии усматривается в ее уникальных возможностях ориентации человека на «последние истины», «сакральные ценности». При гносеологическом подходе религия соотносится с другими формами общественного сознания и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо как наивысшая форма познания. Соответственно она объявляется либо антагонистом подлинной культуры, «источником темноты и невежества, защитницей социального неравенства и угнетения», либо превозносится как единственно реальная духовная культура.

Шелер трактовал религию как необходимое знание, обладающее «освобождающим» значением[6]. В теологии и социологии большое внимание уделяется морально-нормативной трактовке содержания и социальной роли религии, призванной дать верующему ориентацию в современном мире.

Для либеральной теологии, а позднее для Швейцера[7] характерно понимание христианства как главного образца или исключительно моральной доктрины.

Психоаналитический и культурно-антропологический подходы свойственны фрейдизму, различным направлениям неофрейдизма и социальной антропологии, которые рассматривают религию как выработанную культурой форму преодоления противоречий в подсознании человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных потребностей людей. Согласно Малиновскому, религия является одним из институционально закрепленных элементов культуры, несущим жизненно необходимую для общества функцию.

Проблема сопряжения и взаимосвязи религии и культуры преуменьшалась идеологами большевизма, а главное, рассматривалась преимущественно в негативном плане. Это имело тяжелые последствия: религия подвергалась в СССР уничтожающей критике, а верующие и их объединения — гонениям и репрессиям.[8] Власти считали религию одним из главных препятствий на пути успешного социалистического строительства, видели в ней источник шовинистических и националистических настроений, клеймили религиозное мировоззрение и мораль как чуждые духовным приоритетам коммунистической сознательности. При этом упрощенные идеологические стереотипы сочетались с чисто внешним, ролевым анализом религии. Вследствие этого игнорировались особенности внутренней организации религиозного феномена, его структурно-функциональные особенности, морфология — являющиеся ключом для понимания места и значения религии в исторически меняющемся социокультурном контексте. Религиозный феномен уподоблялся «черному ящику» теории систем не столько из-за своей загадочности, сколько благодаря приписываемой ему роли злокозненного препятствия для формирования в стране «прозрачных» общественных отношений — объекта тоталитарного контроля и управления. Считалось, что религия в этой роли трансформирует «малосознательность» верующих в скептическое или отрицательное отношение к реалиям советского строя. В известной метафоре об «опиуме народа» религия представляется в образе особой, отравленной духовным наркотиком болезненно-вредоносной ткани общественного организма. Изживание или радикальное удаление этого пагубного «родимого пятна2 означало бы оздоровление общества, получившего наконец-то возможность засиять светом разума. Нетрудно видеть, что просветительская доктрина, указывающая на «трех обманщиков» как на основателей мировых религий, стоит в ряду исторических предшественников этой негативно-ролевой трактовки религии.

Проблема сопряженности и взаимосвязи религии и культуры раскрывается в масштабе общественной системы в целом, при анализе их особенностей как составляющих этой системы. Если определить духовную культуру как смысловую систему человеческой жизнедеятельности, то религию можно рассматривать в качестве ее разновидности, системы сакральных смыслов.

Религия и культура соотносятся между собой как часть и целое, однако эти их значения могут меняться под влиянием исторических условий (до эпохи Нового времени религия безгранично царила в обществе) и под воздействием мировоззренческих предпочтений (доминирующие в религиозном сознании сакральные смыслы порой не позволяют разглядеть фактическое преобладание секулярной культуры в обществеве). Представители либеральной теологии, прислушивавшиеся к достижениям исторических наук, полагали, что религия представляет собой часть общей культурной истории, тогда как выступившие против них неоортодоксы расценивали культуру как исход и выражение религии.

Культура (в том или ином соотношении с религией) образует одну из трех главных функциональных составляющих (сторон) общества, наряду с взаимообратимым процессом производства-потребления и социумом (системой общественных связей, институтовтов, форм общения и совместной деятельности). При этом культура представляет собой своеобразный управляющий центр всей общественной жизни, являясь хранилищем коллективного социального опыта, арсеналом норм, императивов, целей и ценностей, с помощью которых регулируется и контролируется существование общества и направляется его развитие. Культура является парадигмой человеческой жизнедеятельности на данном историческом этапе общественного развития. Она осуществляет свою регулирующую функцию, воздействуя, с одной стороны, на процесс производства-потребления (и тогда появляется «материальная», «производственная», «бытовая» культура, так же как и культура духовного производства и потребления), а с другой стороны, на социум, проявляясь в качестве «политической» культуры. В этих двух сферах социальной деятельности опредмечивается ее содержание, реализуется свойственная ей парадигма человеческой деятельности и общественной интеграции. Такова приоритетная роль культуры в обществе.

Воздействие религии как одного из направлений (форм) духовной культуры на общество осуществляется двояко: прямо и косвенно. С одной стороны, религиозные ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой — опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этическое сознание, художественно-эстетические ориентации и даже научные воззрения, которые религия стремится примирить со своими представлениями

Прямое воздействие религии на общество осуществляется в трех разных формах[9]: 1) воздействия идей и приоритетов религиозного сознания; 2) религиозных институтов (клерикальное влияние, основанное либо на византийском принципе симфонии — согласии светской и церковной власти, либо подчинения первой из них второй); 3) органичные слияния религиозных отношений с национальными, бытовыми, государственно-правовыми в особые синкретические образования: этноконфессиональные общины, сектантский коммунализм, теократические структуры.

Существуют два противоположных понимания роли религии и культуры в развитии общества и цивилизации[10]: 1) в них видят источник общественного развития (в последние годы все чаще раздаются голоса, что источником возрождения России должно стать православие, являющееся первоисточником российской культуры и государственности); 2) само общество в процессе своего развития обновляет религию и культуру. В первом случае конечной причиной цивилизационного процесса считается божественное начало, потусторонний мир, сакральные ценности которого воздействуют по руслу религиозного сознания на все сферы культуры, а затем и на общество в целом. При такой точке зрения почти неизбежно межконфессиональное соперничество в борьбе за определяющее влияние на общественную жизнь и государственное устройство страны. Во втором случае речь идет о саморазвитии общества и о совершенствовании его взаимоотношений с природой, в том числе, с природной стороной человеческой жизни. Духовному фактору принадлежит здесь во многом определяющая роль: общество должно осознать свои приоритеты, достичь единства в их понимании и совместной реализации. Этот творческий процесс общественного самосознания протекает в различных культурных формах, не в последнюю очередь — в религиозной. В результате должна быть выработана столь необходимая нам сейчас общегосударственная идея, идея российского возрождения.

религия культура социокультурный феномен

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, существование религии обогащает всю систему культуры в целом. Если отказать религии в праве на существование (а такие попытки в истории неоднократно предпринимались), тем самым культура лишится своих важнейших функций. Конечно, «свято место пусто не бывает», поэтому функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, менее для этого приспособленным. Например, к искусству или науке. С развитием общества происходит рационализация и латентных функций религии, когда религиозные институты начинают ориентироваться не на духовные, а на материальные ценности. И в этом случае искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем сама религия, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократическо-деловому клерикальному подходу. Но обычно наука, искусство, хотя и относятся к духовной сфере, все же значительно уступают религии в обращенности к «предельному». Поэтому свои функции в системе культуры религия успешно выполняет уже многие тысячи лет, являясь обязательной составляющей любой культуры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Балагушкин Е.Г. Религия как социокультурный феномен // Введение в культурологию. М., 1993.

2. Балагушкин Е.Г. Культурогия XX век. Энциклопедия. Т.2. - СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998.

3. Задорожнюк И.Е. Культура и религия: прогнозы бурж. социологов // Культурный прогресс: филос. проблемы. М., 1984.

4. Лебедев С.Д. Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина // Дух и время: философско-культурологический альманах. Вып. 3.– Белгород: Крестьянское дело, 2000.

5. Лебедев С.Д. Методологические аспекты взаимодействия религиозной и светской культурных систем // Синергетика, философия, культура. – М.: РАГС, 2001.

6. Мень А. Вера и культура. Христианская культура на Руси. Христианство и творчество // Радостная весть. М., 1991.

7. Розанов В.В. Религия и культура. М.: Философская мысль, 2000.

[1]Лебедев С.Д. Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина // Дух и время: философско-культурологический альманах. Вып. 3.– Белгород: Крестьянское дело, 2000. С. 43.

[2] Лебедев С.Д. Методологические аспекты взаимодействия религиозной и светской культурных систем // Синергетика, философия, культура. – М.: РАГС, 2001. С. 27.

[3]Балагушкин Е.Г. Религия как социокультурный феномен // Введение в культурологию. М., 1993.С. 89.

[4]Балагушкин Е.Г. Религия как социокультурный феномен // Введение в культурологию. М., 1993. С. 93.

[5] Задорожнюк И.Е. Культура и религия: прогнозы бурж. социологов // Культурный прогресс: филос. проблемы. М., 1984. с. 112.

[6] Там же. С. 113.

[7] Там же. С.113.

[8]Балагушкин Е.Г. Культурогия XX век. Энциклопедия. Т.2. - СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998. С. 54.

[9] Лебедев С.Д. Методологические аспекты взаимодействия религиозной и светской культурных систем // Синергетика, философия, культура. – М.: РАГС, 2001. с. 37.

[10] Там же. С. 38.