Aнатмавада

Aнатмавада (пали, санскр.– «доктрина отсутствия Атмана»), в индийской философии, отрицание Я; одно из основоположений буддизма.

Учение анатмавада восходит к проповеди самого Будды (5 в. до н.э., по современной датировке). По одному из текстов Сутта-питаки Будда пытался показать странствующему философу Поттхападе, что ни на одном из различаемых им уровней Атмана последний не может совпасть с сознанием (поскольку же наличие сознания для всех самоочевидно, от идеи Атмана, по подразумеваемому рассуждению Будды, можно безболезненно отказаться). В диалоге с другим «пилигримом», Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти уровней индивидуальной психофизической организации, соответствующих «срезам» телесности, ощущений, представлений, интенциональных установок и сознания (то, на что психофизическая организация в буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм в виде пяти «групп»-скандх), не соответствует понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид никак не может влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я), и, во-вторых, каждый из них является «непостоянным и несчастным», а все таковое не есть Атман. По буддийским преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, учивший о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он внеположен. Согласно Ашвагхоше, Будда ушел от него потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека к Я, закабаляет чувством «моего» и является корнем всех тех эгоцентрических стремлений, которые и являются основным препятствием для «освобождения». В одной из проповедей, названной О ноше и содержащейся в китайской версии Трипитаки, Будда, уже достигший «просветления», в ответ на вопрос о том, что такое «ноша» (бхара), называет пять «групп привязанностей» (скандхи), а поднятие «ноши» разъясняется им как желание, стремление к объектам, избавление же от нее – избавление от этого желания. С носителем же «ноши» дело обстоит сложнее. Если в предыдущих случаях Будда определял и «ношу», и ее поднятие, и избавление от нее однозначно, то теперь он не говорит, что «носитель ноши» есть то-то и то-то, но: «На это следует ответить так...», а именно, вопрошающему следует назвать такое-то лицо (пудгала), которое носит такое-то имя, имеет такое-то происхождение, принадлежит к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок. Смысл этого поучения в различении двух уровней истины (различение, к которому индийская мысль начала привыкать как раз в эпоху Будды): с точки зрения конвенциональной, условной, можно говорить о какой-то персоне, условном индивиде, но для того, кто готов к принятию истины конечной, реальны лишь пять скандх, тогда как персона, индивид будет лишь кажимостью. В том же духе проповедей учение анатмавады представлено в знаменитой аллегории, развиваемой в буддийском учебно-катехизаторском тексте Милиндапаньхе (Вопросы Милинды), где псевдоиндивид сравнивается с колесницей: мы можем выделить различные ее составные части (ось, колеса, спицы и т.д.), но колесницы как таковой, как целого помимо частей, не существует.

Собственно философская разработка анатмавады восходит, вероятно, уже к 3 в. до н.э., когда, после буддийского собора под эгидой Ашоки в Паталипутре, буддийские ортодоксы-стхавиравадины (ср. тхеравадины) решаются подавить еретическое с их точки зрения учение школы ватсипутриев, пытавшихся ввести, помимо пяти «групп» (скандхи) дхарм, еще и некоторую квазиперсону (пудгала), которая могла бы как-то локализовать единство индивидуального опыта и механизм реинкарнации (с позиций брахманистов, необъяснимый без перманентного Я). Составители тхеравадинской Катхаваттху, вошедшей позднее в состав Абхидхамма-питаки, ставят ватсипутриев перед дилеммой: означает ли их признание «персоны» также и то, что она реальна в том же смысле, что и скандхи? Отказ ватсипутриев дать положительный ответ позволяет их критикам считать, что пудгала есть либо обычный Атман (что для любого буддиста неприемлемо), либо просто фикция. Далее «еретика» ловят на том, что он, признавая группы скандх в качестве реальных, признает и их отличность друг от друга, но не может признать такую же «сепаратность» и пудгалы. Из этого следует, что он должен признать тождественность «индивида» скандхам, но он этого не делает, и это факт демонстрирует его несостоятельность. На положение «еретика» о том, что именно пудгала трансмигрирует, ему предлагается принять одно из четырех логически возможных решений: что «индивид» в прежнем воплощении идентичен «индивиду» в последующем воплощении; что они различны; что они и различны и идентичны; что они не то и не другое; и «еретик» не может согласиться на на одно из них. Однако анатмавада отстаивается не только рациональными аргументами, но и апелляцией к авторитету: в ответ на утверждение пудгалавадина, что сам факт самосознания требует признания некоего Я, ортодокс-тхеравадин возражает, что это противоречит словам Будды, ссылаясь на почтенную каноническую Суттанипату, где вера в существование Я объявляется лишь «мирским мнением».

В тексте сарвастивадинской Абхидхармы Виджнянакая (1 в.) ватсипутриям ставится на вид не только то, что, по текстам Сутта-питаки, Будде нельзя приписать учение о пудгале, но и предлагается «рациональный аргумент»: шесть видов сознания, реализующие деятельность пяти чувств и ума-манаса, различают свои объектные сферы, не нуждаясь для этого ни в каком общем сознании. В Махавибхаше (Великое истолкование), теоретически насыщенном комментарии (приписывается Паршве и Васумитре) к сарвастивадинскому тексту Джнянапрастхана, созданной в первой половине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки, допускается существование «эмпирического Я», но отрицается его реальность (или, еще точнее, признается как и у Будды, его конвенциональная реальность, а не онтологическая). В приложении к Абхидхармакоше Васубандху пудгала сравнивается с огнем, а скандхи – с топливом: эта метафора призвана продемонстрировать «бессубстанциальность» того, что можно назвать эмпирическим Я. Кроме того оно, по Васубандху, не включено в таблицу реально сущих (т.е. динамических) элементов бытия – дхарм. В том же тексте разбираются трудные для ортодоксального буддизма проблемы, связанные с необходимостью обоснования трансмиграции, индивидуальности Будды, феномена памяти без допущения перманентного субъекта.