Эссе на тему: "Основные проблемы индуизма"

Введение.
Индуизм - сложная религия. Его верования и практика развивались в течение долгого времени. Следовательно, правила, регулирующие поведение людей в индуизме, также очень сложны, а порой и неоднозначны. Во многих отношениях правила также специфичны для людей в соответствии с их полом, кастой и социальным статусом. Следовательно, то, что справедливо для одной группы, может быть не справедливо для всех. В индуистских книгах законов предусмотрены аскезы для тех, кто стремится к освобождению, и сбалансированная, целостная жизнь для тех, кто стремится к мирским желаниям. В индуизме вы найдете поддержку обоих, с рядом промежуточных подходов и смешанных отношений между ними. Поэтому трудно обобщить социальные и религиозные практики индуизма или какие-либо исторические истины, относящиеся к ним. Таким сложным вопросом, по поводу которых могут быть различные мнения и множественные реальности в индуизме, является его позиция в отношении полов.
Актуальность темы. Одной из насущных проблем индуизма является гендерное неравенство. Индуистским женщинам приходится справляться со многими социальными и экономическими проблемами и решать многие проблемы, от которых сегодня страдает их жизнь, такие как следующие.
1. Проблема приданого, которая остро стоит в определенных кастах и общинах.
2. Вмешательство родителей в брак и карьеру.
3. Домашнее насилие и жестокое обращение.
4. Насилие в отношении женщин, о котором часто не сообщается.
5. Сжигание невест и приданого.
6. Аборты.
7. Гендерное неравенство в лечении детей.
8. Уменьшающееся соотношение полов.
Соотношение полов во многих частях Индии значительно снизилось за последние несколько десятилетий из-за гендерной дискриминации. Согласно недавнему спонсорскому отчету ООН (2013), для такого государства, как Харьяна, может потребоваться не менее 50 лет, чтобы вернуться к естественному соотношению полов.
9. Торговля женщинами. Согласно тому же спонсируемому ООН отчету (2013), аборты женщин настолько ухудшили соотношение полов в Харьяне, что это привело к торговле женщинами из разных частей Индии в тот штат, где они превращаются в домашних работников или принудительно вступают в брак против их воля. Девушек, которые вступают в такие браки против своей воли, называют «паро».
10. Продажа женщин. Каждый год сотни женщин и молодых девушек обмениваются или продаются в секс-бизнес или современную форму рабства.
Корни всех этих острых проблем индийского общества лежат в религиозных воззрениях индуизма.
Основная часть.
Гендерную культуру индуизма трудно понять вне кастовой организации индийского традиционного общества (организация джати), которая формировалась и развивалась в особых исторических условиях, важнейшим из которых следует признать влияние идеологических основ брахманизма-индуизма на этнические, социальные и экономические процессы.
Духовная и интеллектуальная элита индийского общества - брахманское жречество – поддерживает воспроизведения кастовой организации в течение веков, поскольку видит в нем эффективный механизм власти. Но нельзя отрицать присутствия в этой деятельности социально ответственного целеполагания, в результате чего достигается определенный баланс сил и интересов.
В кастовой организации установлено четко дифференцированные гарантии общей занятости и построено налаженные схемы обмена продуктами труда и услугами; при этом обеспечение средствами существования соотносится с кастовым статусом. Кастовая идеология как религиозно этические настройки общества и его сегментов имеет конечной целью воспроизведения равновесия в системе распределения ресурсов и в доступе к культурным ценностям и ритуалов.
Подобная распределительная регламентация является заметной в первобытных сообществах; в кастовом обществе она становится доведенной до уровня виртуозности и сочетается с социальной стратификации варнового толка. В макросоциальном контексте кастового строя она становится налаживанием комплиментарной взаимодействия и разделения сфер ответственности в экономике и общественной безопасности (Включая военный и магически-ритуальный защита).
Сейчас, как и две с половиной тысячи лет том, индуизм имеет ярко выраженный характер высокоэффективной социальной технологии, основным инструментом которой является кастовый способ организации социальных коллективов.
Традиционная элита через моральные императивы религии и институты государственной инфраструктуры надежно контролирует низовые уровни системы и находит способы решения проблем межэтнической и социального взаимодействия на макроуровне. Благодаря фактора религии традиционная социальная организация джати не только демонстрирует впечатляющую продолжительность существования, но все это время остается функциональной как структурная основа различных исторических модификаций кастового строя. идеологию кастового строя нужно воспринимать как органическую часть гендерной культуры индуизма, которая глубоко взаимосвязанной с его основополагающими концептами и представлениями, а именно: дхармой, кармой и сансары.
Поэтому обращение к брахманическим традициям позволяет выявить специфику общепринятых для этой гендерной культуры систему статусно-ролевых диспозиций.
Соответственно в этические требования и практик индуизма, женщины являются подчиненными мужчинам в повседневной жизни, иллюстративным примером, хотя и несколько радикальным, такого подчинения, история ритуала сати - ритуального захоронения, которое практикуется среди индийских общин. В этом ритуале овдовевшая женщина имела приносить себя в жертву, сжигая себя на погребальном костре только что умершего человека.
Именно этот ритуал эксплицитно демонстрирует ролевую пропасть между мужчинами и женщинами в индуистском обществе. Акт суицида женщины под влиянием смерти своего мужа показывает, что женщины не рассматривались в культуре индуизма как независимые от мужчин, как и равноправного им существа. К тому же, жизнь женщин определялось с самого начала как неполноценное, что оправдывалось только принесением себя в жертву ради возрождения в высшей касте в своей следующей жизни. Поскольку эти ритуалы стали более сложными, женщинам не разрешалось владеть собственностью в обществе. В дополнение к этому женщины выходили замуж в очень раннем возрасте, что не позволяло им завершить свое образование.
Замужество в раннем возрасте вызывало не просто незавершенность образования, но и не квалифицированность подавляющего большинства женщин при осуществлении ритуальных жертвоприношений, что оправдывало соответствующее дискриминационное отношение к ним и мужской гиперпротекционизм.
Н. Читгопекара утверждает, что «символом женщины в индийской культуре было интересно взаимосочетание низкого правового статуса, ритуального презрения, изящного сексуального партнерства и обожения [11 c. 88].
Женщины боролись за их статус и низкие социальные роли в общинах, религии и нации на протяжении многих лет. Женщины в индуизме существенно не отличаются, поскольку подавляющее большинство из них традиционно живет жизнью матерей и жен, следуя древним традициям предков.
Основы гендерной культуры индуистского патриархального сексизма были заложены в канонических книгах индуистского права, в частности - Дхарма-Шастры и законах Ману. В главах 5 и 9 Законов Ману сформулировано довольно строгие требования к женщине, за которой, по сути, не признается статус автономного социального субъекта. В целом в гендерной культуре индуизма представлены три блока культурных моделей отношений между мужчиной и женщиной: а) патриархально-сексистские модель, является доминантной и раскрытой в законах Ману и Дхармашастр, то есть в брахманизме; б) матриархальная модель, представлена в источниках философии санкхья; в) протоэгалитарная модель, которую реализует буддизм.
Законы Ману требуют от женщины подавления ее личного волеизъявления во всех делам, включая дела в собственном доме, безотносительно от его возраста. Нормативно устанавливается мужской доминат для разных возрастных групп: «... в детстве ей надлежит быть под властью отца, в молодости - мужа, по смерти мужа - [во власти] сыновей пусть женщина [никогда] не пользуется самостоятельностью (Savatantrata). Пусть она никогда не желает разлуки с отцом, мужем и сыновьями; оставляя их, женщина делает жест презрения к обоим семей [- своей и мужа] [6, п. 147-149]. Поскольку Законы Ману не исключают передачи женщины «во временное пользование» в другие семьи ( «Кому бы не отдал ее отец или с разрешения отца, брат, ей следует повиноваться ему по жизни и не пренебрегать им после его смерти »[6, п. 151], в дополнение к этому регламентируется также его эмоциональное состояние и морально-этические качества (веселье, мастерство в домашних делах, наличие хорошо начищенных утварь и бережливость в расходах) [6, п. 150, 152].
Апофеозом патриархального сексизма становится установление нормы, согласно которой «мужчина, [даже] лишённый добродетели, развратный или вовсе без хороших качеств, добродетельной женой должен почитаться как бог». [6, п. 150-152].
В разделе 9 законов Ману, который называется «Дхарма мужчины и женщины», указанные требования конкретизируются в институализированном опекунстве и тотальной зависимости, в частности в круглосуточном пребывании под наблюдением мужчин, автор законов связывает с расположением женщин в светских утех и стремительностью их желаний.
В целом именно эта составляющая становится ключевой в обосновании религиозной этики и идеологии патриархального сексизма в индуизме: на женщину, в зависимости от ситуации в обществе, проектируются или высокие нравственные принципы, или всевозможные извращенные проявления, даже демоничность и инфернальность. Поскольку семья имеет высокую важность в индуизме, за женщиной закреплена роль хранительницы домашнего хозяйства.
Таким образом, в ортодоксальном индуизме гендерные роли женщины вытекают из ее двойной «социальной онтологии». «В результате рождения детей жены (Stri) становятся знаменитыми, достойные уважения, озаряют дом - не отличаются от богинь счастья (Shri) находящихся в домах. Рождения потомков, воспитание рожденного, а также повседневная жизнь людей во всех проявлениях, в этом женщина является очевидной основой.
Потомство, священные обряды, служение, выше телесных наслаждений, а также достижения неба для предков и для себя - зависят от жен. и супруга, которая укрощает свое самомнение и тело, не изменяет мужу, достигает после смерти миров мужа и называется добродетельной «садхви». Но за измену мужу жена предается казни в мире, возрождается в утробе шакала и мучается от ужасных болезней» [6, п. 157-158].
Ш. Арвинд по этому поводу отмечает, что «Во времена процветания она (женщина) действительно является Лакшми [богиня богатства], то есть, тот, кто дарит процветания в домах людей; и во времена несчастья она сама становится богиней несчастья, и приводит к гибели» [15, с. 23].
Через эту изменчивую власть, которой женщина обладает в силу своей иррациональности, ортодоксальный индуизм стремился поставить ее под контроль. В силу своей эмоциональности, изменчивости, женщина не является, по логике законодателя, способной к самостоятельности: «Отец охраняет ее в детстве, человек охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности (savatantriya) »[6, гл. 9, п. 1-2].
Законы возлагают на женщину также аскетические обязанности, приписывая ей «добровольное истощения тела», диетическое питания («...чистыми цветами, корнями и плодами), полную моногамию (после смерти мужа ей не следует произносить даже имени другого [человека]) [6, гл. 9, п. 157-158].
Дхармичными императивами являются также терпение, чистота, целомудрие. Пассивность женщины устанавливается в брахманизме через организмическую аналогию: человек как источник семя его на земле (женщине), ему принадлежит урожай, а потому он (в идеале) является владельцем поля, он обрабатывает и предохраняет от других людей. Пракрити (природа) аналогична почве, где семена мужских растений могут проращиваться.
Этим обусловлен контроль мужчины над женским полом, поскольку понятной становится очерчена дихотомия «культура-природа», при условии, что природа находится под контролем культуры [10 c. 23]. Культура и общество контролируют природу, подобно тому человек пытается контролировать женщину.
Брахманизм, для создания дополнительного социального зависимость и подчиненности жены, устанавливает асимметричные возрастные критерии для выбора невесты: мужчинам советуют вступать в брак с девушками, которые значительно моложе них (идеальный разрыв должен составлять от шестнадцати до восемнадцати лет) из семей одного и того же или более низкого статуса и с семей, с которыми не было никаких существующих родственных связей. При условии, что касты мужа и женщины не совпадают (что на практике реализуется в виде заключения браков мужчинами из высших каст с женщинами из низших каст), неравенство приобретает усилению.
Таким образом, за женщиной сохраняется роль роженицы, которая имеет право рожать детей от своего мужа и воспитывать их в своих традиционных практиках. С другой стороны, несмотря на то что только брахманы-мужчины могут осуществлять ведические ритуалы, женщины, по-прежнему играют важную роль в молитвенных обрядах. Жены брахманов священников могут выступать в качестве помощников своих мужчин в ритуалах, поскольку никаких санкций в отношении такой женской участия не предусмотрено.
Так, В. Кинг описывает небольшое село в Северной Индии, в котором «женщины провоцируют и берут участие в двадцать одном из тридцати трех ежегодных обрядов ... [и] управляют девятью из двадцати одного ежегодных обрядов» [12, с. 57].
Несмотря на то, что женщины получили религиозный статус, они, в идеологии индуистского патриархального сексизма, как и раньше, считаются духовно ниже мужчин.
Гендерно-нормативные требования к мужчине формулируются в терминах его касты (варны), то есть, согласно его принадлежности к священнической, торговой группам или стадиям жизни (ашрама, то есть в соответствии с тем является ли человек учеником («религиозным студентом»), женатым домовладельцем, аскетом или отшельником).
С другой стороны, гендерные образы женщин являются сфокусированными на культурно-архетипических ожиданиях «доброй женщины» (str dharma). Интересно, что источники индуистского эпоса, в частности - Рамаяна - переполнены прославлением «идеальной жены», которые часто контрастируют с жуткими высказывания о злой по своей сути природе женщин (str svabh va).
То, что это была стратегия для контроля женщин, свидетельствует полное отсутствие параллельной оппозиции между идеальным мужем и существенной девиантностью мужчин в реальном жизни. Культурные архетипы усиливают эти модели.
В Рамаяне, например, аморальные мужские образы, которые связываются в мифологических сюжетах с убийствами, растлением подаются с оттенком некой шутливости, что может свидетельствовать не просто о допустимости, но и об одобрении соответствующих моделей поведения мужчин в гендерной культуре (например., образ Рамы, который является воплощением господствующего класса, и Ханумана, который является воплощением преданного слуги).
С другой стороны, со стороны женщин подобные проявления мужчин подлежат не просто одобрению, но и поощрению (так, Сита представляет собой идеальную жену, которая в сюжете «Рамаяны» выступает за допустимости развращение малолетних девочек) [7, c. 34-68]. Матриархальная модель является представленной в философии Санкхья. Мужчина в этой философской системе уподобляется Пуруше (идеальный мир), в то время как женщина определяется как Пракрити (проявленный мир, который требует внимания, стремления служить и становится причиной погружения мужского эго в существование).
Дихотомия Пуруша-Пракрити, очевидно, является предназначенной для гендерной категоризации всех лиц как мужского, так и женского пола. Однако, культурные стереотипы, принятые дихотомии, содержащие сценарий отказа настоящему верующего человека (мужчины) от общения с женщиной на стадии отшельничества и аскетизма, которые для мужчины означает достижения духовной зрелости.
Таким образом, женщины в классических индуистских текстах, часто воспринимаются как существа низшего порядка, иногда сведены до уровня шудр, независимо от их фактической кастовой принадлежности.
С другой стороны, образы женщин позиционированы в виде различных богинь, есть, очевидно, положительными образцами дхармичних женщин. Так, Парвати, супруга Вишну, является воплощением женских добродетелей, образом жены, которая приносит процветание и является воплощением сострадания.
Вместе с тем в гендерном позиционировании преобладают демонизированы образы женщин, которые задают патерналистское, доминантное и авторитарное отношение к ним со стороны мужчин (например, Дурга (Кали) является олицетворением жестокого беззакония, не может подчиняться любом мужском богу и является образом женщины, резко контрастирует с послушной и ласковой женой).
Традиционные гендерные роли индусских женщин в домашнем хозяйстве в Индии изменились за последние пятьдесят-сто лет. В основном западные страны повлияли на эти изменения. Продолжающееся восстановление социального статуса женщин привело к значительным изменениям, которые касались широкого спектра проблем: образования, медико-санитарных мероприятий, сельских и промышленных схем социального обеспечения, проблем ранних браков, статуса вдов, избирательного права женщин, представительства женщин в органах власти.
В школах сейчас молодым женщинам разрешается изучать Веды и священные писания. «Ни одно общество не может процветать без образования для своих женщин; рассматривая женщин как низшую касту, .... вы не поднимете их до уровня отъем Шакти [образованных власти], они будут в конечном итоге воплощением Авидья Шакти [невежественной власти] [10 c. 111-119].
Благодаря модификацию роли женщин в индуистском обществе происходит снижение детской смертности, показателей преждевременного вступления в брак до полового созревания, а также предоставление возможности вдовам вступления в повторный брак.
Для большинства индуистских женщин эти изменения кажутся радикальными, и они переживают их как неповиновение традиции. Одобряя изменения, они могут принимать сторону традиционных ценностей, или перейти на сторону идеологии и культуры полной или частичной эмансипации. Определенная часть женщин продолжает принимать образ жизни предков как социальную норму, однако, с начала века растет численность тех, кто не избегает вертикальной мобильности в общественных организациях и политике, бизнесе, а также в участии, наравне с мужчинами в духовно-аскетических практиках.
Примером этого роста и вертикальной мобильности становится появление в индуизме женского гуризма (духовного наставничества). Женский гуризм традиционно не является общепринятой социальной нормой в индуизме. Наиболее радикальные проявления женского гуризма не является направленными на выполнение традиции, но, скорее, на создание противоположных социальных экспектаций (система ожиданий или требований относительно норм исполнения индивидом социальных ролей).
Например, значительное количество женщин гуру или состоит в браке, или же провоцирует межгенерационные конфликты с базовой семьей, желающей создания противоречий относительно традиционных ролей женщин, поощряя их к браку и материнству.
Вместо этого гуру-женщины ведут аскетический образ жизни, сочетая его с браком. Обе стороны (как мужчина, так и женщина) пытаются достичь той же цели, и пол не влияет на то, как они приходят к ее достижению. Однако, женщины-гуру, связанные с Богиней Шакти, они, подобно богине, является ее воплощениями. Женщины-гуру в основном иллюстрируют статусно-ролевые смещение в индуизме под влиянием модернизации.
Заключение.
Несмотря на позитивные сдвиги индуистским женщинам предстоит пройти долгий путь, чтобы иметь равный статус с мужчинами, чтобы они смогли считать себя по-настоящему свободными. Многие индуистские мужчины до сих пор придерживаются традиционного мышления и рассматривают женщин с сексистским и осуждающим отношением. Индийские фильмы отражают отношение среднего индийского мужчины к женщинам в целом. До тех пор, пока это не претерпит трансформацию, женщины могут продолжать борьбу под тяжестью традиций, угнетения мужчин, социальной и экономической дискриминации и принуждений современной жизни.
Таким образом, с одной стороны, само прошлое является проблемой, в то время как будущее имеет обещание, а с другой стороны, прошлое, которое подавляло индуизм и его ценности, является проблемой, и его полное выражение сдерживает обещание. Мы должны увидеть, как такие различия в конечном итоге будут уравновешены и приведут к трансформирующему и адаптивному обществу, которое сохраняет лучшее из прошлого и многообещающие черты настоящего и движется вперед, чтобы продолжить историю 7000 лет.
Литература:
1. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия / Г.М. Бонгард-Левин. – М.: Наука, 1980. – 333 с.
2. Бхагавадгита как она есть / Пер. с санскрита, послесл., прим. Свами Прабхупады. – Л.: Бхактиведанта Бук Траст, 1986. – 832 с.
3. Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика / Н.Р. Гусева. – М.: Наука, 1977. – 326 с.
4. Гхош А. Основы индийской культуры / А. Гхош. – СПб.: Изд. фирма «Роза мира», 1998. – 417 с. 13
5. Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. – М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. – 559 с.
6. Законы Ману. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. – 496 с.
7. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие / Э. Конзе; пер. с англ. И Беляева. – СПб.: Наука, 2003. – 287 с.
8. Легенды о Кришне: Жизнь и учение / Сост. и науч. ред. В.А. Шериев. – М.: НИК: Одиссей, 1995. – 796 с.
9. Пименов В.А. Возвращение к дхарме / В.А. Пименов. – М.: Наталис, 1998. – 415 с.
10. Pechilis K. The Graceful guru: Hindu female gurus in India and the United States / Karen Pechilis. – New York; Toronto: Oxford University Press, 2004. – 448 р.
11. Chitgopekar N. Invoking goddesses: gender politics in Indian religion / Nilima Chitgopekar. – New Delhi: Shakti Books. Denton, 2002. – 766 р.
12. Lynn T. Female ascetics in Hinduism / Teskey Lynn. – Albany: State University of New York Press, 2004. – 566 р.
13. King U. World Religions, Women and Education / Ursula King // Comparative Education. – 1987. – Vol. 3, No. 1. – 685 р.
14. Taylor & Francis. Ltd. Sarkar, Tanika Hindu wife, Hindu nation: community, religion, and cultural nationalism. – New Delhi: Permanent Black, 2003. – 1012 р. 15. Sharma A. Women in Indian religions / Arvind Sharma. – Toronto: Oxford University Press, 2002. – 601 р.