Эссе по произведению Макса Шиллера «Человек история»

В качестве темы для своего эссе я выбрала рассмотрение проблемы обусловленности природы человека, ее свойств, которая представляет собой, одну из фундаментальных проблем современности, поскольку в ней сведены воедино проблемы всех наук, в том или ином аспекте изучающих человека. Именно приоритетность проблемы человека в философии послужила определенным толчком к созданию философской антропологии. Причины возникновения философской антропологии, как самостоятельной гуманитарной дисциплины, следует искать, прежде всего, в русле творчества ее основателей, одним из которых является Макс Шелер.
Актуальность данной темя заключается в том, что размышления о человеке и его происхождении всегда были актуальны для философии. С тех пор, как человек стал раздумывать об устройстве окружающего мира, он начал постигать и самого себя. Кто я и, кто мы? Откуда взялись? К чему и куда идем в бесконечном историческом развитии? Что выделяет нас среди множества живых существ, населяющих Землю, и что роднит с ними? Каким путем развивается личность человека, индивидуальность, индивидуализм - к познанию мира и себя в нем или к саморазрушению. Может ли он изменить окружающий мир или, напротив, являет собой раба обстоятельств?
В нашей работе мы можем наблюдать эволюцию воззрений Макса Шелера относительно основных аспектов философской антропологии. Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человеческого начала, то есть в ответе на вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?» Именно эти вопросы занимали Шелера с пробуждения его философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос. Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера, отчетливо осознавшего трудности ответа на вопрос, поскольку, как отмечал он, «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».
В эволюции философских взглядов Шелера можно выделить два периода - классический (или, как принято считать, феноменологический) и поздний период, именуемый антропологическим. Именно в работе позднего периода он сформулировал следующее фундаментальное положение, очерчивающее роль проблемы человека в мироистолковании: «Только, исходя из сущностной картины человека, которую исследует философская антропология, и, идя навстречу актам духа, проистекающим из центра человека можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы всех вещей».
Несмотря на бурный «антропологический ренессанс», который переживают современные философские системы, на рубеже третьего тысячелетия, все еще актуальной остается проблема построения целостного философского образа человека. «Все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, - что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога». Макс Шелер ясно излагает необходимость создания основополагающей науки о человеке. Попытки реализации данной идеи отражены Шелером в его неоконченном труде «Положение Человека в Космосе». В нем М. Шелер пытается, прежде всего, ответить на вопрос: «Что есть человек и каково его положение в бытии? С этой целью он «и приступает к определению сущностного» понятия человека. Именно в плане сущностного определения М. Шелер пытается показать место человека в царстве неорганических и органических систем природы - Космосе.
В соответствии со сложившейся традицией целостное познание человека оказывается главной задачей антропологии. Это одна из самых молодых гуманитарных наук, так как она оформилась в начале нашего столетия на основе этнографии под влиянием философии и социологии. С момента своего становления новая наука рассматривалась как комплекс дисциплин, включающий социальную (культурную) и физическую антропологии, археологию и лингвистику. В последнее время к ним добавилась еще и прикладная антропология.
В настоящее время в России сложилась уникальная ситуация, требующая учета антропологического принципа. Сегодня философы все чаще говорят о том, что каждая ценность каждой социальной доктрины определяется тем, насколько она соотнесена с мерками человека, с его запросами и потребностями. Сейчас Россия находится на таком историческом рубеже, когда от ее выбора зависит судьба будущих поколений.
Можно целостно толковать тот или иной предмет, который сам по себе не является унитарным, единым, неразрозненным. Поэтому возникает первый вопрос -целостен ли человек? В истории философии мы можем увидеть разные ответы на данный вопрос. К примеру, 3. Фрейд показал, что человек является существом принципиально не целостным. В нем одновременно работают различные программы, которые, точно демоны, растаскивают человека в разные стороны: инстинкты и социальность, сознание и бессознательное, влечение и совесть.
Абсолютно иначе подходил к данной проблеме К. Юнг. Он не оспаривал множества противоречивых программ, которые определяют человеческое бытие. Однако он рассматривал их по принципу дополнительности. Мы можем говорить о бессознательном только потому, что есть бессознательное. Бессознательное реально, эмпирично, потому что есть нечто иное - а именно сознательные процессы. Человек - это скопление противоположностей.
По мнению П. С. Гуревича, целостность - это не свойство, не атрибут, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое. Одну и ту же реальность можно описать, по-видимому, через качественное разнообразие, несводимость, различие, но в то же время и как онтологическую целостность. Постановку проблемы диктует исследовательская оптика. Иначе говоря, целостность не задана человеку. Она обретается им.
Объемность и многоплановость философско-антропологической проблематики Шелера, широта интереса, проявлявшегося к ней в истории философии, предполагают продолжение и углубление такого анализа.
Мысль раннего Шелера, формировалась в круг тем и проблем. В качестве основных философских направлений, с которыми соотносится мысль Шелера: феноменология и неокантианство. В числе же более или менее маргинальных течений мысли, оказавших влияние на философию Шелера, упоминаются учения М.Вебера, Р. Эйкена, Ф.Ницше, гештальт-психология. При этом если феноменология рассматривается в нашем исследовании как твердый фундамент, на котором стоял Шелер, то неокантианство, вполне в соответствии с основными интенциями философии немецкого мыслителя, – в качестве теоретического оппонента, в споре с которым феноменология должна была утвердить свое право именоваться «первой философией».
Макс Шелер был исключительной личностью, несомненно, самым блестящим немецким мыслителем своего времени. Его сильная сторона – область этики, но он не менее страстно увлекался философией религии, социологией и другими проблемами. Его рассуждения всегда значительны и жизненно важны, его произведения переполнены проблемами.
Некоторые важные принципы своего учения Шелер формулировал косвенным образом, отвергая или корректируя те или иные методологические положения Канта, Гуссерля и др.
В полемике с Кантом он определил основные положения своей теории познания, этического учения, выработал такие принципы и установки, которые имели существенное значение для его антропологической философии. Критикуя кантовский теоретико-познавательный формализм, Шелер утверждал, что научное познание неспособно дать на представление о внешнем мире, тем более, о «последних сущностях» вещей. Поэтому добытое им знание не носит общезначимого характера и не имеет для человека обязательной силы. По его мнению, человеческий опыт убеждает в другом: не познание приобщает нас к внешнему миру, а «интернациональное чувствование».
Признавая возможность познания априорного в чистом мышлении, Шелер в то же время возражает против формального характера кантовских форм созерцания и рассудка. Его не удовлетворяет и предпринятая Гуссерлем ревизия кантовского трансцендентализма. Гуссерль придал кантовскому априоризму содержательный характер, но сохранил его односторонне рационалистическую структуру. Шелер еще более видоизменяет трансцендентальный априоризм Канта, утверждая наряду с «интеллектуальным априори» существование «эмоционального априори». Надежда и страх, любовь и ненависть — все это ценности, недоступные рассудку. Добро и зло познаются чувством, а не рассудком. Вслед за Паскалем Шелер рациональным структурам бытия противопоставляет «порядок сердца» и «логику сердца». Подчеркивая примат любви перед познанием, значение трансцендентально-эмоциональных путей приобщения к абсолютному царству сущностей и ценностей, он вместе с тем характеризует любовь как чисто духовное отношение, свободное от чувственных вожделений, и тем самым выявляет методологическую природу этого понятия.
Анализируя феноменологические взгляды Макса Шелера, можно сказать, что его философия осталась верна исходной интенции феноменологической философии, заявленной Э. Гуссерлем в известной формуле «zu den Sachen selbst» («к самим вещам»). Сформулированная Гуссерлем в «Идеях I» программа трансцендентального истолкования феномена, как известно, не была поддержана Шелером, равно как и другими известными феноменологами (А.Райнах, А. Пфендер, М. Гайгер, Й. Дауберт). Соответственно, исходными гносеологическими предпосылками философии Шелера во многом оставались феноменологическая дескрипция, интуитивный метод познания, метод созерцания сущностей и интенциональный характер сознания. Тем не менее, в работе 1914 г. «Феноменология и теория познания», многие разделы которой опираются на идеи Гуссерля периода «Логических исследований», можно проследить и определенное влияние Гуссерлевой трансцендентальной философии. Это, прежде всего, касается метода ноэтико-ноэматической корреляции, применение которого может быть эксплицировано в ряде тезисов «Феноменологии и теории познания». В указанной работе Шелер определяет жизнь как «a priori созерцаемую сущность», что, в свою очередь, требует детального прояснения содержания таких понятий его философии, как «априорное знание», «сущность», «интуиция» и др. При этом важнейшей характеристикой априорного опыта является, согласно Шелеру, самоданный характер присутствия его объектов. Обсуждая условия и характер самоданности предметов познания, Шелер неожиданно оказывается близок аристотелевским и – шире – античным гносеологическим построениям, отмечающим рецептивный, следующий за предметом характер истинного познания.
Можно сказать, что взгляды Шелера, опираясь на идеи многих предшествующих философов, все же остаются оригинальными.
Принципиальным вкладом Шелера в феноменологию оказалось то, что он придал ей характер мировозрения, но главной целью для него стало не развитие феноменологии как «чистой науки», а построение феноменологической этики.
Феноменологическая этика, по мысли Шелера, не должна исходить из кантианского противопоставления долга и удовольствия. Согласно Канту, мы делаем нечто либо потому, что этого требует моральный долг, моральный закон, либо потому, что нам это нравится, из чувства удовольствия. Если последнее противоречит долгу, морали, оно должно быть вытеснено и подавлено. Это положение лежит в основании кантовской императивной этики, которую Шелер критикует как произвольное построение на основе категорического, повелевающего и предписывающего императива. Моральный закон, несомненно, должен иметь универсально-априорный характер, должен быть всеобщим и необходимым. Но проблема кантовской этики – в том, что она повелевает. «Ты должен потому, что ты должен», - но сам императив не обоснован. Это этика досады: недовольство рождается из напряжения между желанием и невозможностью его удовлетворить. Во имя долга человек вынужден лишать себя радости жизни и полноты бытия.
Шелер находит новое основание этики – не долг, а ценность. Сфера ценностей имеет приоритетное положение, примат над сферой «должного», долга. Априорность моральных норм, основанных на ценностях, Шелер сохраняет, но понимает априори не как формальное, а как материальное, хотя материи, на которые эти нормы опираются, вовсе не факты, фактические материальные ценности, а «сущности». Ценность - это сущность, тогда как благо, удобность, полезность – это фактическое нечто, наделенное ценностью, то, чему мы ценность приписываем. Сущности как ценности открыты не интеллекту, а врожденному чувству ценностей. Выстраивая иерархию материальных ценностей, Шелер определяет такой их порядок: чувственные (радость-наказание, удовольствие-боль), гражданские (полезное-вредное), жизненные (благородное-вульгарное), культурные или духовные (эстетические: красивое-некрасивое, этико-юридические: праведное-неправедное, спекулятивно-теоретические: истинное-ложное) и религиозные (священное-мирское).
Макс Шелер ввёл понятие «материального априори», которое задаёт идею имманентного феноменологического опыта, непосредственно схватывающего «сами факты», феномены, и позволяет достигать сущности через соответствие акта восхождения к ней данностям феноменологического опыта. Таким образом, сущность может являться и может быть усмотрена отдельной личностью. Своё материальное априори Шелер противопоставлял априори Канта, которое он называл формальным априори, которое исключает возможность того, чтобы сущность являлась в опыте.
Общая для феноменологов установка, о которой говорил Шелер, состоит в том, что феноменолог обращен к самим "фактам нового типа" и процедуре их созерцания, он не наблюдает, а переживает и усматривает, направляясь на непосредственный контакт с самим миром. Эту установку Шелер реализует и в своем исследовании нравственности. Среди произведений, в которых Шелер обсуждает этические проблемы, следует назвать в первую очередь три. Это "Формализм в этике и материальная этика ценностей", в которой Шелер подверг критике формальную этику и, в частности, кантовскую этику как наиболее значительное ее воплощение, которую мы рассматривали выше; "Ordo amoris", в котором Шелер, позитивно восприняв идею "логики сердца" Б. Паскаля, стремился воссоздать жизненный мир человека как порядок, или иерархию любви и представить любовь не только как первичное, предпосылочное по отношению ко всему иному, отношение человека к миру, но и как условие трансцендирования личности; и "Рессентимент в структуре моралей", в котором Шелер, воздав должное Ф. Ницше за открытие феномена рессентимента и натурализации этого понятия в языке философии, подверг методологической и мировоззренческой критике как трактовку Ницше конкретных форм рессентимента.
Таким образом, феноменологическая теория познания Шелера – это созерцание сущности». Шелер делает темой феноменологического исследования сферу человеческих чувств, эмоциональное начало, которое в свете его философии обретает главное место в процессе познания мира. Заслуга Шелера заключается в том, что он выдвинул смелую гипотезу: познание мира осуществляется индивидом в специфических актах взаимодействия с ценностными феноменами этого мира, в процессе некоего избирательного соприкосновения с ценностной значимостью предметов, что, в свою очередь, коррелирует с внутренним «порядком сердца» данного индивида. Таким образом, интернациональность – основное понятие феноменологии – трансформируется у Шелера в нравственную интуицию и как главный инструмент познания выходит на первый план по сравнению с рациональностью. При этом в дискуссии с Кантом по основным вопросам теории познания Шелер стоит уже на новых основаниях: он основывается, с одной стороны, на открытии интернациональности сознания, а, с другой стороны, на концепции восприятия мира как бесконечной регулятивной идеи. Эти конститутивные для теории познания идеи Шелер развивает не в свете рациональной, логической, а в свете чувственной, нравственной, этической составляющей человеческого бытия.
Феноменология для Шелера – это новая установка сознания на «контакт с самим миром», в котором вещи раскрывают себя так, как непосредственно дают себя в «переживании».
Объект познания (по Шелеру, это область абсолютного) не может быть представлен как статичный, т.е. как объект, который «задан» нам логосом и позволяет рассматривать себя из разных перспектив. Сфера абсолютного – это не конечный пункт акта познания, а его неисчерпаемый источник. При этом Шелер не отвергает рассудок (интеллект) как средство познания, но отстаивает мысль, что эта способность присуща наравне с человеком и животному. Только когда интеллект начинает работать на познание высшего, не связанного с практической жизнью и ее порывами (питание, пол, власть и т.д.), он становится специфическим достоянием человека.
Таким образом, в философии Шелера возникает другой «образ человека»: рациональность ограничивается сферой позитивных наук, а эмоциональная жизнь обнаруживает себя в качестве основы личностно-ценностного мира. Меняется и идея предназначения человека: Шелер отдает первенство реализации ценностных смыслов в личностном измерении, отодвигая на второй план достижения человека, основанные на рациональном постижении мира.
Как было показано в данной работе, именно феноменология жизни может выступать той эвристической моделью, которая позволяет перебросить мостик от ранней философии Шелера к его поздним работам по философской антропологии.