Смыслы социальной жизни

Оглавление

Введение 2
1. Биография Д. Александера 3
2. Концепция книги Д. Александера 6
3. Основная идея книги 24
Заключение 28
Список литературы 29

Введение

В серии «Образы общества», выпускаемой уже несколько лет издательством «Праксис» при поддержке ВЦИОМ, вышла очередная книга современного социологического классика — «Смыслы социальной жизни: культурсоциология» [1]; автор — профессор Джеффри Александер, а на русский язык книгу перевел Григорий Ольховников. Книга внушительных размеров — более 600 страниц, и состоит из очерков-статей, написанных и изданных в разное время, объединенных общим стремлением автора обосновать новое направление социологии, называемое несколько коряво для русского уха — культурсоциологией. Это совсем не то же самое, что более привычная социология культуры, изучающая культуру как подсистему общественных отношений, связанную с производством и потреблением культурных ценностей и объектов. Это поиски явных и скрытых смыслов, которые, по совершенно справедливому мнению профессора Александера, определяют историю цивилизации в не меньшей степени, чем прагматические интересы, экономика и политика.
«Социологиисследователи культуры, — пишет Александер, — не ставили во главу угла интерпретацию коллективных смыслов, а еще меньше занимались выявлением моральных структур и тонких эмоциональных связей, посредством которых отдельные лица и группы испытывают воздействие смыслов. …Эти смыслы порождены обществом и упорядочены, даже когда они незаметны. …Необходимо научиться делать их видимыми. Культурсоциология являет собой род социального психоанализа. Ее цель — вывести на свет социальное бессознательное, открыть людям мыслящие через них мифы, чтобы они смогли в свою очередь создать мифы новые»
Биография Д. АлександераДжеффри К. Александер (Jeffrey С. Alexander; р. 1945) — американский социолог. Профессор социологии Йельского университета, заслуженный профессор в отставке Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе.
Представитель неофункционализма (термин «неофункционализм» был введён в научный оборот им самим в 1985 году). Александер, учтя критику функционализма 60-70-ых годов, дополнил концепцию Парсонса достижениями других социологических школ (социология конфликта, феноменология). К неофункционалистам так же причисляют Никласа Лумана и Рихарда Мюнха. Сторонник направления "cultural sociology" («культурсоциологии», «культуральной социологии»). Вместе с Роном Айерманом (Ron Eyerman) возглавляет The Center for Cultural Sociology Йельского университета. Вместе с Петером Штомпкой был инициатором создания в 1986 году Исследовательского комитета по теоретической социологии (Research Committee on Sociological Theory, RC-16; 1987-1994) Международной социологической ассоциации.
На XVI конгрессе Международной социологической ассоциации в Дурбане (ЮАР) в 2006 году руководил сессией «Глобальное гражданское общество».Источник: http://www.aphorisme.ru/about-authors/aleksander/?q=2347Дже́ффри Чарльз Александер (англ. Jeffrey С. Alexander; род. 30 мая 1947) — американский социолог. Профессор социологии (Lillian Chavenson Saden Professor of Sociology; 2004-) Йельского университета, профессор- HYPERLINK "http://www.wikiwand.com/ru/%D0%AD%D0%BC%D0%B5%D1%80%D0%B8%D1%82" \o "Эмерит" эмерит (с 2001) Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе.
Представитель  HYPERLINK "http://www.wikiwand.com/en/Neofunctionalism_(sociology)" \o "en:Neofunctionalism (sociology)" неофункционализма (англ.)русск.(термин «неофункционализм» был введён в научный оборот им самим в 1985 году). Александер, учтя критику функционализма 60-70-х годов, дополнил концепцию  HYPERLINK "http://www.wikiwand.com/ru/%D0%9F%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%BE%D0%BD%D1%81,_%D0%A2%D0%BE%D0%BB%D0%BA%D0%BE%D1%82%D1%82" \o "Парсонс, Толкотт" Парсонса достижениями других социологических школ (социология конфликта, феноменология). К неофункционалистам так же причисляют  HYPERLINK "http://www.wikiwand.com/ru/%D0%9B%D1%83%D0%BC%D0%B0%D0%BD,_%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BB%D0%B0%D1%81" \o "Луман, Никлас" Никласа Лумана и Рихарда Мюнха.
Сторонник направления «культурсоциологии»/«культуральной социологии» в социологии культуры. Вместе с  HYPERLINK "http://www.yale.edu/sociology/faculty/pages/eyerman/" \t "_blank" Роном Айерманом (Ron Eyerman) возглавляет Центр культурсоциологии Йельского университета.
Вместе с Петером Штомпкой был инициатором создания в 1986 году Исследовательского комитета по теоретической социологии (Research Committee on Sociological Theory, RC-16; 1987-1994) Международной социологической ассоциации.
На XVI конгрессе Международной социологической ассоциации в Дурбане (ЮАР) в 2006 году руководил сессией «Глобальное гражданское общество».
Джеффри К. Александер (Jeffrey С. Alexander; р. 1945) — американский социолог. Профессор социологии Йельского университета, заслуженный профессор в отставке Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе.
Представитель неофункционализма (термин «неофункционализм» был введён в научный оборот им самим в 1985 году). Александер, учтя критику функционализма 60-70-ых годов, дополнил концепцию Парсонса достижениями других социологических школ (социология конфликта, феноменология). К неофункционалистам так же причисляют Никласа Лумана и Рихарда Мюнха. Сторонник направления "cultural sociology" («культурсоциологии», «культуральной социологии»). Вместе с Роном Айерманом (Ron Eyerman) возглавляет The Center for Cultural Sociology Йельского университета. Вместе с Петером Штомпкой был инициатором создания в 1986 году Исследовательского комитета по теоретической социологии (Research Committee on Sociological Theory, RC-16; 1987-1994) Международной социологической ассоциации.
На XVI конгрессе Международной социологической ассоциации в Дурбане (ЮАР) в 2006 году руководил сессией «Глобальное гражданское общество».
Концепция книги Д. Александера
Книга состоит из восьми глав-эссе. Две из них написаны в соавторстве с Филиппом Смитом, одним из соавторов идеи культурной социологии. Книга посвящена членам студенческого «Культурного клуба», который был создан автором в 1984 году в университете Лос-Анджелеса, где он тогда преподавал. Во введении под названием «Смыслы (социальной) жизни. Об истоках культурной социологии», автор описывает тот путь, который прошла идея культурной социологии с 1984 года, родившись внутри «Культурного клуба». (Тетрасоциология также родилась внутри студенческого клуба, который назывался «Демиург» и был создан мною в Институте точной механики в Петербурге в 1976 году, где я тогда преподавал философию.)
Александер описывает дискуссию в университете Лос-Анджелеса в середине 80-х годов со своими тремя коллегами, которые тогда высмеяли идею культурной социологии. «Эта идея поразила их не только как глубоко оскорбительная для их профессионального чувства, но и как интеллектуальный абсурд. Даже словосочетание 'культурная социология' казалось им оксимороном (соединением несоединимого - Л.С.). Культура и социология не могут соединяться как прилагательное и существительное. Если есть социологический подход к культуре, то это социология культуры. Но культурногоподхода к социологии быть не может» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn3" \o "_ednref3" [3]. «Мои коллеги были правы относительно прошлого и настоящего, но не будущего. В последние пятнадцать лет утвердился новый и специфический культурный подход к социологии» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn4" \o "_ednref4" [4]. Если в Америке для утверждения новой социологической теории потребовалось примерно 15 лет, то в России вряд ли найдутся подобные примеры.
Во введении автор раскрывает принципиальные смыслы культурной социологии. Во-первых, он демонстрирует ее необходимость. Он пишет, что современные мужчины и женщины идут по жизни без реального знания причин. Их жизнь и действия окутаны в риторику добра и зла, дружбы и вражды, бога и отечества, цивилизации и хаоса. Эти риторики являются глубоко укорененными культурными структурами. Проблема в том, что мы не понимаем их. Понять их - это задача культурной социологии. Понимание, которое она дает, может изменить, но не отменить их. «Без таких структур общество не может выжить» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn5" \o "_ednref5" [5]. Тем самым утверждается, что культурные структуры, под которыми понимаются идеальные смыслы и значения, не менее необходимы обществу, чем материальные и социальные. Подобный вывод позволяет недвусмысленно определить позицию автора как социологический плюрализм, который составляет общую мировоззренческую основу как культурной социологии, так и тетрасоциологии. Однако, культурная социология ограничивается Александером только сферой культуры, в то время как тетрасоциология выделяет кроме культурных структур еще социальные, организационные и материальные/экономические структуры, изучая их взаимодействие во всех сферах.
Во-вторых. Главным нервом (или смыслом) в понимании культурных структур является соотношение материализма и идеализма, или материальных и идеальных аспектов. С одной стороны «материализм не влияет на нас, он является только выдумкой о святости вещей» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn6" \o "_ednref6" [6]. Однако, в истории социальных наук социология культуры, которая называлась социологией знания, искусства, религии, идеологии, исходила не из понимания и смысла культурных структур, а из того, как эти идеальные структуры формируются другими, более материальными структурами. В середине 80-х годов еще немного социологов отвергало этот социологический и по сути материалистический подход. С другой стороны, идущая ему на смену культурная социология может быть не менее суровой и критичной, чем материалистическая социология. Культурная социология делает коллективные эмоции и идеи, которые правят миром, центральным предметом, но это не превращает ее в идеализм или в «асоциологический волюнтаризм». Поэтому, если идеализм должен быть отклонен, также как и материализм, то факты коллективной идеализации не могут быть отклонены HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn7" \o "_ednref7" [7]. Этим Александер подтверждает свою плюралистическую позицию, возвышая ее над односторонностями материализма и идеализма и включая их в нее как равноправные моменты.
В-третьих. Особое значение имеет психоаналитический аспект. Культурные структуры являются подсознательными, которые, однако, регулируют общество «в свете разума», т.е. понимание может изменить, но не отменить их. Культурные структуры и смыслы производятся обществом, даже если они невидимы, но мы должны сделать их видимыми. Целью психоанализа Фрейда является замена бессознательного сознательным. Культурная социология в этом смысле есть вид психоанализа. Ее цель состоит в том, чтобы сделать социальное бессознательное явным, обозримым, чтобы помочь мужчинам и женщинам понять их мифы HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn8" \o "_ednref8" [8].
В-четвертых. Александер осознает диалектический смысл культурной социологии и ее контекста. В нашем постмодерном мире тесно переплетены фактические утверждения и вымышленные нарративы.  Бинарные символические коды истины/лжи внедрены друг в друга. Фантазия и реальность так переплетены, что мы можем отделить их только впоследствии. Многомерность и противоречивость присущи современному обществу, чем оно мало отличается от традиционного. Автор пишет: «моя чувствительность к этой реальности и моя способность понимать ее опосредуется многими интеллектуальными событиями: лингвистическим поворотом в философии, переоткрытием герменевтики, структурной революцией в гуманитарных науках, символической революцией в антропологии и культурным поворотом в американской историографии.» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn9" \o "_ednref9" [9]. Этим автор хочет сказать, что многомерность и противоречивость реальности доступна для понимания только многомерному, междисциплинарному и диалектическому мышлению.В-пятых. Особое внимание автора в культурной социологии привлекает диалектика теории и практики, теории и эмпирики. Свое исследование он называет сборником «эссе», подчеркивая этим, что оно не является ни чисто теоретическим, ни чисто эмпирическим или прагматическим. Оно соединяет в себе то и другое. Действительно, в книге отсутствуют как системное теоретическое изложение (что не исключает ряда очень важных теоретических конструкций), так и конкретные эмпирические исследования, но в ней присутствует глубокий социологический анализ некоторых известных исторических фактов.  Он пишет: «Эти эссе не нацелены на создание новой модели культуры. Они не вовлечены в генерализующую и дедуктивную теорию. В этом отношении они являются постфундаментальными (т.е. построенными на уже созданных основаниях, к которым он относит идеи Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма - Л.С.). Я вижу их ... как рискованные поиски в диалектике культурного мышления. Они движутся между теоретизированием и исследованием, интерпретацией и объяснением, культурной логикой и культурной прагматикой....Даже когда они предлагают модели и провозглашают универсалистские амбиции, нацеленные на науку в герменевтическом смысле, эти эссе коренятся в прагматизме, в широких нормативных интересах» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn10" \o "_ednref10" [10]. В то же время, как теоретик, он признается, что «моя цель всегда была теоретической. Применением культурно-социологического метода к широкому спектру тем я хотел продемонстрировать, что культура является не вещью, а измерением, не зависимой переменной, а нитью, пронизывающей каждую мыслимую социальную форму». Таким образом, культурная социология претендует на многомерный, объемный и плюралистический смысл, который постоянно подчеркивается автором.
Признаваясь, что большая часть научной жизни автора была посвящена созданию «чистой теории», он подчеркивает, что «эта книга является другой. Ее цель заключается в том, чтобы очертить исследовательскую программу культурной социологии и показать как эта программа может быть конкретно применена к некоторым принципиальным событиям современной жизни» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn11" \o "_ednref11" [11].
В первой главе, которая называется «Сильная программа культурной социологии. Элементы структурной герменевтики», автор вместе с Ф.Смитом строит основные контуры этой программы. В ней, прежде всего, решается задача разделения «культурной социологии», которой соответствует «сильная программа», и «социологии культуры», которой соответствует «слабая программа». (Почему они называются «сильными» и «слабыми» будет ясно ниже.) Оба подхода признают важность культуры в обществе, между ними много общего, но их сходства являются только поверхностными. На структурном уровне обнаруживаются глубокие антиномии HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn12" \o "_ednref12" [12]. Каковы же они в самом общем виде?
Социология культуры предполагает культуру чем-то внешним, отделенным от доминирующего смысла и объясняет ее из «тяжелых» переменных, как нечто «мягкое», зависимое, а не как действительно независимую переменную. «Ничтожная» роль, отводимая культуре в социологии культуры, делает ее «слабой программой», которая, вслед за Гиртцем, называется автором «тощим описанием (thin description)» культуры HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn13" \o "_ednref13" [13]. Классический период (до 1960-х) социальной теории культуры, включающий социологии Вебера, Дюркгейма, Маркса, Парсонса, Миллса и других, а также коммунистов и фашистов, характеризуется автором как время «слабой программы» лишь с некоторыми «проблесками» сильной программы. Но и в современной культурной теории (после 1960) он насчитывает по меньшей мере четыре типа «слабой программы»: Бирмингемская школа, П.Бурдье, М.Фуко и теория «производства и потребления культуры» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn14" \o "_ednref14" [14].
Слабая программа остается доминирующей в социологических исследованиях культуры современного периода, но в нем возникает тенденция культурной социологии, «сильной программы». Первым шагом ее становления признается герменевтический проект «изобильного описания (thick description)», представленный в работе последователя Пауля Рикера Клиффорда Гиртца (1964) HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn15" \o "_ednref15" [15]. В ней культура представлена богатым и сложным текстом с трудно уловимым узором влияния на социальную жизнь. Гиртц неустанно подчеркивает, что общества подобны текстам и могут быть прочитаны как текст, что интеллектуальным центром является потребность объяснения смысла. Он энергично настаивает на утверждении культурной автономии. Признание в культурной социологии автономности культуры оценивается Александером как «единственное наиболее важное качество сильной программы» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn16" \o "_ednref16" [16]. Он стремится дополнить подход Гиртца, которому было присуще отвращение к общей теории, движением к ней, герменевтику частного - герменевтикой универсального. Культура есть внутренний жизненный текст, а не внешнее окружение действия. Поэтому необходимая автономия культуры и текстуальность социальной жизни составляют две аксиомы сильной программы, которые соединяются с третьим императивом, устанавливающем конкретные (семиотические) механизмы, через которые культура делает свою работу.
В работах американских культурных социологов культура сводилась к действию, но без материалистического редукционизма Бурдье. Однако Александер придерживается не прагматистской а герменевтической традиции и считает, что герменевтика есть наилучший путь продвижения в культурной социологии. Центром этого направления является понимание культуры не только как текста в духе Гиртца, но как текста, подпираемого знаками и символами. Автор отмечает большой вклад Леви-Стросса в синтез лингвистического и социологического подходов, в понимание автономии культуры. Смыслы производны от знаковой системы, они обладают определенной автономией от социальной детерминации. Культура в этом понимании становится такой же объективной структурой, как и любой более материальный социальный факт. Текстуальное понимание социальной жизни, чтение культуры как текста, породило появление в философии и лингвистике нарративной теории, которая анализирует различные нарративные формы: моральную пьесу или мелодраму, трагедию, комедию, романс, иронию и т.п. Нарративная теория, подобно семиотике, служит мостом между  герменевтическим исследованием Гиртца и импульсом к общей культурной теории (культурной социологии). Сильная программа подчеркивает центральную роль смыслозначимых текстов, широкий социальный контекст не игнорируется в ней, а рассматривается как институты и процессы, которые преломляют культурные тексты смысловым образом. Социальные институты и процессы являются аренами, в которых культурные (идеальные) силы соединяются или сталкиваются с материальными условиями и интересами производства частных результатов. Когда институты, процессы и акторы понимаются как причинные посредники (а не как первопричины) культурных смыслов, тогда мы имеем основания для крепкой культурной социологии. Александер видит в структурализме и герменевтике «прекрасных партнеров» для конструирования общей теории автономии культуры как стержня культурной социологии. Полемический тон автора не исключает других способов понимания культуры. «Теоретический плюрализм и живое обсуждение» он считает естественным признаком здоровой социологии. Слабая программа и необходимость учета ее вклада не исключает, а сохраняет место для подлинной культурной социологии. Ее задачи состоят в разоблачении фальшивых идолов и ошибок редукционистской (слабой) социологии культуры HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn17" \o "_ednref17" [17].
Тем самым, сильную программу культурной социологии, настаивающей на автономности культуры можно характеризовать как плюралистическую, не исключающую автономности других социальных факторов, и как междисциплинарную, синтетическую, объединяющую несколько научных подходов. В этом смысле культурная социология совпадает с тетрасоциологией, но первая отличается от второй тем, что она ограничивается автономностью только одной, культурной сферы жизни общества, не затрагивая автономности трех других сфер общества. По этой причине она не ставит вопроса о мере автономности культуры по сравнению с мерой автономности других сфер жизни. Тетрасоциология признает равную меру автономности сфер общественной жизни, что не исключает их разной приоритетности (как колебания меры автономности в ту или другую сторону от точки равновесия) в разных социальных условиях и на разных этапах. Масштаб колебания культурной автономия является не большим и не меньшим колебания автономии других общественных сфер. Только такая посылка уводит плюралистическую теорию от методологической крайности того или иного монизма. Меры автономии сфер общества соотносительны, они определяют друг друга в каждой конкретной макро и микро социальной ситуации. Сферы не могут определять меру своей автономии сами, без участия других сфер. Так же, как каждая из них в отдельности не определяет общественный идеал. Поэтому, культурная социология, ограниченная одной сферой, не касается общественного идеала, упускает его, в то время как тетрасоциология, охватывающая все четыре сферы общества, видит его в социальной гармонии этих сфер и классов людей, занятых в сферах. Поэтому культурная социология, блестяще раскрывая частные культурные смыслы, не может понять общий социальный смысл гармонии общества.
Вторая глава книги «О социальном конструировании моральных универсалий» посвящена превращению «Холокоста» из военного преступления в травматическую культурную драму. Это блестящий пример ювелирного культурно-социологического исследования. В начале, в апреле 1945, когда американские пехотинцы открыли нацистские концентрационные лагеря, когда о них пошел поток газетных, радио и журнальных сообщений, Холокост еще не был «Холокостом», он был эмпирически типизирован как «зверства» массовых убийств евреев HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn18" \o "_ednref18" [18]. В рамках теории травмы автор создает общую культурную конструкцию травмы и применяет ее для анализа Холокоста. Любая социальная травма есть зло, но в культурно-социологической перспективе, любое зло, Холокост в том числе, представляется гносеологическим, а не онтологическим. «Для любого травматического события статус зла есть вопрос его становления злом...Категория 'зла' должна рассматриваться не как нечто естественно существующее, а как произвольная конструкция, продукт культурной и социологической работы» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn19" \o "_ednref19" [19]. Если бы союзники не выиграли войну, то «Холокост» никогда не был бы открыт. Если бы большинство нацистских лагерей были освобождены Советами, а не американскими союзниками, то он никогда не был бы изображен таким образом как сейчас. Массовые убийства могли быть названы Холокостом и закодированы как зло только теми, кто контролировал средства символического производства, но не нацистским или коммунистическим режимом HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn20" \o "_ednref20" [20].
Культурная конструкция травмы четырехмерна, включает четыре элемента: 1. материальную «базу»  - контролирование средств символического производства, 2. кодирование (coding) травмы как зла, 3. придание ему определенного смыслового веса и степени (weighting), так как «нормальное зло и радикальное зло не могут быть одинаковы», 4. повествование (narrating) о свойствах зла, о том, каким оно является, кто его жертвы, кто несет ответственность за них, каковы его последствия и т.п. Решающим основанием этой конструкции является история, социальное время, которое наполнено «конкуренцией за символический контроль, за структуры власти и распределения ресурсов».     
Элементы культурной конструкции соответствуют структуре социальных ресурсов тетрасоциологии. Повествование (narrating) связано с человеческим ресурсом, с людьми, с их мыслями и эмоциями. Придание определенного смысла (weighting) представляет информационный ресурс в культурном контексте. Кодирование (coding) как классификация выражает организационный ресурс, организацию культурного смысла. Средства символического производства, составляющие материальную базу культурной конструкции, связаны с вещами, с техническими средствами культурной сферы. Исторический контекст культурной конструкции представляет собой социальное время как одно из фундаментальных измерений тетрасоциологии. Разница в интерпретации ресурсов состоит в том, что культурная социология ограничивает их анализ только сферой культуры, а тетрасоциология анализирует их во всех четырех сферах общественного воспроизводства.
Все последующее изложение в этом эссе посвящено описанию изменений культурных процессов (coding, weighting, and narrating) травмы Холокоста вплоть до наших дней. Автор рассматривает ее происхождение из нацизма в межвоенный период, анализирует различные типы ее кодирования, осмысления и повествования в послевоенный период. Процесс генерализации и универсализации Холокоста начался с 1945 года с Нюрнбергского трибунала. Особое внимание автор уделяет трагическому повествованию, в котором массовые убийства евреев расширяются с травмы еврейского народа до травмы всего человечества, превращаясь во вневременной архетип, устанавливающий этическую защиту добра от зла. Холокост становится универсальным моральным символом преступления против человечности. В 60-е годы Холокост стал ассоциироваться с жертвами насилия над различными меньшинствами и их борьбой за свои права, в 80-е - стал символом ядерной и экологической угрозы и получил смысл «ядерного Холокоста» и т.п. Обобщение травмы Холокоста привело к понятию «всеобщего человеческого права» для западного мира. Не западные народы не могут помнить Холокост, но в контексте культурной глобализации они постепенно осознают его символический смысл и социальное значение. У них развиваются травматические драмы, эквивалентные Холокосту. Травматическая драма Холокоста, как и любая трагедия, сообщает нам, что зло является стороной всех людей, каждого общества, что мы одновременно есть жертвы и преступники. Трагическое повествование придает травматической драме Холокоста смысл целебного и очищающего катарсиса. Вывод этого эссе состоит в том, что «моральный универсализм основывается на социальных процессах, которые конструируют и канализируют культурную травму» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn21" \o "_ednref21" [21].
Последующие части книги Александера либо уточняют отдельные теоретические детали культурно-социологической конструкции (глава 3: Культурная травма и коллективная идентичность; глава 4:  Культурная социология зла HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn22" \o "_ednref22" [22]), либо дают новые примеры применения культурной социологии (глава 5: Обсуждение Американского гражданского общества; глава 6: Уотергейт как демократический ритуал; глава 7: Священная и мирская информационная машина; глава 8: Современность - анти, пост и нео: как интеллектуалы объясняют «наше время» HYPERLINK "http://teleskop-journal.spb.ru/?razdel=articles&action=edit&id=531" \l "_edn23" \o "_ednref23" [23]). Культурная социология является достижением прежде все американским, но она имеет и глобальное значение, так как дает новый подход к исследованию одной, но всемирной сферы общественной жизни - культуры. В нашей рецензии нашла отражение лишь малая часть богатого теоретического и эмпирического содержания книги. В целом эта книга представляет грандиозную попытку теоретического конструирования внутреннего автономного механизма культуры как одной из четырех сфер глобального воспроизводства.
Именно попытка обосновать культурсоциологию как особую форму научного социологического знания, являетсянаиболее важной и в какой-то степени бесспорной частью книги. Попытка, далеко не во всем последовательная и успешная с точки зрения приводимых автором и кажущихся ему самыми значительными в новейшей истории примеров, когда моральные переживания («культурная травма») меняли ход мировой истории. Если, как пишет Дж. Александер, тяга к сакральному, страх осквернения и необходимость очищения остаются характерными для современного образа жизни в той же мере, что и для традиционного, мы можем выяснить, как и почему это происходит, только следуя по пути культурсоциологии. Эта тоска, это представление о том, что мифы, нарративы и коды играют основополагающую роль только в простых, религиозно упорядоченных, недемократических или старомодных обществах, и стали отправной точкой для идеи культурсоциологии. Однако приводимые в книге примеры представляются подчас банальными и несколько поверхностно проанализированными (проф. Александер заостряет свое внимание на нравственных последствиях коллективного переживания западной цивилизацией Холокоста, уотергейтского скандала; на «моральном прозрении» М. Горбачева, поспособствовавшего во имя гуманистических идеалов краху «империи зла»; и на атаке фундаменталистов 11 сентября 2001 года). И дело тут даже не столько в этом хрестоматийном наборе «культурных травм», сколько в том, что их обсуждение проводится более на уровне общих слов, а не на специфическом языке новой научной дисциплины, собственно культурсоциологии. По мнению Александера, «мы и наполовину не настолько разумны, рациональны или рассудительны, как нам хотелось бы. Наш образ жизни до сих пор продиктован скорее бессознательными, чем сознательными соображениями. Культурные стереотипы накладывают жесткие ограничения, но в то же время предоставляют большие возможности. Проблема в том, что мы их не понимаем.
В этом и состоит задача культурсоциологии — включить в анализ коллективные силы, которые не являются принудительными, коллективные силы, на которые мы откликаемся добровольно и с энтузиазмом. Если мы уступаем этим силам, не зная даже почему, это происходит из-за содержащегося в них смысла. Она в том, чтобы вывести бессознательные культурные структуры, регулирующие общество, на свет разума…» (с. 44). Эти силы являются не только внешними, но и внутренними по отношению к акторам; многие социологи обращали внимание на существенные эффекты воздействия коллективных смыслов. Понятийный аппарат чаще всего заимствован из лексикона фрейдистов, причем, что особенно удивляет, автор совершенно игнорирует работы наиболее «главного», если можно так выразиться, последователяФрейда в ХХ веке — Карла Густава Юнга. При том, что введенное Юнгом понятие «коллективного бессознательного» используется к месту и не к месту. Но никаких прорывов в направлении создания работающей методологии анализа этого «бессознательного» не достигается. Впрочем, не будем слишком строги к профессору Александеру. В науке отрицательный (или половинчато положительный) результат — это тоже результат.
Поиски скрытого смысла в современности, «согретого» этической и моральной составляющей, явно контрастируют с холодноватой теорией модерна, развиваемой в западной социологии последователями Т. Парсонса, и безусловно, рано или поздно должны привести к переосмыслению важнейших процессов, определяющих само явление «современности», а также то, что идет на смену обществу модерна. Как совершенно справедливо пишет проф. Александер, теория модерна пока так и не смогла определить место современности в историческом контексте, более того, это и невозможно без привнесения в теорию этического, культурологического измерения. «Конструирование бинарного кода традиционное/современное стало опытом осознания исторической развилки», но оно требует «дальнейшей интерпретации текущих волнующих проблем и будущих возможностей в отношении к воображаемому прошлому» (с. 528).
Каждому историческому периоду необходим нарратив, который определяет его прошлое в терминах настоящего и говорит о будущем, которое основополагающим образом отличается от современности и обычно обещает быть «даже лучше» нее. Вот почему в теоретическом осмыслении социальных изменений всегда присутствует не просто эпистемология, но и эсхатология.
По целому ряду причин вся современная цивилизация, и ее российская периферия в особенности, оказались во власти этой эсхатологии, неважно, со знаком плюс или минус. Горизонт будущего мал как никогда, мир продолжает жить, по сути, сегодняшним днем, ожидая от будущего скорее неприятностей. В этом смысле автор констатирует поражение теории модернизации, причиной которого стало «разрушение ее идеологического, дискурсивного и мифологического ядра» (с. 541). Вызов, с которым теория модернизации в конце концов не смогла справиться, носил экзистенциальный характер. Теория модернизации оказалась бессильной перед выявлением смыслов новой социальной реальности, во многом связанной с новыми общественными движениями. Это и «крестьянские революции по всему миру, движения чернокожих и чикано внутри страны, восстания аборигенов, молодежная культура, хиппи, рок-музыка и гендерная эмансипация. Эти движения изменили сам дух времени — переживаемый ритм времени» (с. 541). При этом сама современность все в большей степени приобретает многие из техважнейших характеристик, которые ранее ассоциировались с традиционализмом и отсталостью. Современный период модерна все чаще предстает как воплощение бюрократизма и репрессивности, а не демократии и индивидуализации. Не стала исключением и современная Америка, превращающаяся из страны свободного рынка и общества на договорной основе во все более «отсталую, алчную и анархическую страну». Знаки и символы, определявшие современность, все больше оскверняют то движение, которое ранее ассоциировалось с ее названием.
Крайне актуально это и для России, в которой процесс «наступления модерна» во многом оказался заблокированным именно социокультурными факторами, системой ценностей и архетипов, во многом парализующих работу современных общественных и государственных институтов. А методология, исходящая от традиционной социологии, мало способствует продвижению в понимании природы и механизмов этих блокирующих процессов. Главная причина этого состоит в том, что опросы фиксируют систему так называемых «парадных ценностей» — не то, что человек есть на самом деле, а каким он хочет предстать перед опрашивающим, или возможно, действительно считает себя таковым. А на самом деле он совсем другой — над ним властвует мощное подсознание, индивидуальное или коллективное. Но классической социологии ввести эти идеи в оборот не психологической диагностики личности, а диагностики общества, народа, цивилизации пока всерьез так и не удалось.
Современный человек, независимо от своей национальности и места проживания, оказался просто катастрофически неспособен решать кардинальные проблемы своего бытия. Более того, во многом разучился, если сравнивать сегодняшнее общество с традиционным (не на фазе разложения, что мы наблюдаем в Азии и Африке, а в его классическом виде). Самое главное — исчезли механизмы поддержания равновесного состояния, правда, эти механизмы тормозили прогресс. Еще одно — было мощное коллективное бессознательное (пусть в мифологической или религиозной форме), которое удерживало людей от чрезмерного гедонизма, определяло их готовность пожертвовать своими сиюмин?