Проблема соответствия условий испытаний реальным условиям эксплуатации техники в научном познании

Содержание

Введение 3
1 Природа и человек 4
1.1 Природа и сущность техники 4
1.2 Зависимость человека от машины 10
2 Испытания как научный эксперимент 17
2.1 Что есть истина 17
2.2 Предсказание случайного 24
2.3 Вибрационная прочность конструкции 27
3 Роль эксперимента в истории науки и техники 31
Заключение 35
Список использованной литературы 36

Введение

В течение большей части двадцатого века философия технологии была в значительной степени заинтересована в воздействии технологии на человеческое общество и культуру, тогда как философия науки сосредоточилась на содержании и обосновании идей ученых.
За последние десятилетия развилась отрасль философии технологии, которая, подобно традиционной ориентации философии науки, рассматривает саму технологию и обращается к содержанию и обоснованию идей и действий инженеров.
Эта «интерналистская» философия технологии подчеркивает многочисленные свидетельства об очень тесной связи науки и техники с тем, чтобы подчеркнуть, насколько технология отличается от науки.
Это ставит под сомнение обоснованность сохранения философии науки и философии техники в качестве отдельных философских дисциплин. Науку и технику, возможно, можно охарактеризовать как идеал, обычно как отдельные виды деятельности, при этом наука соответствует упражнению в теоретической рациональности, а технология - практической рациональности.
Тем не менее, даже если проанализировать этот идеальный типичный способ, можно показать, что наука и технология разделяют проблемы и частично совпадают.
Поэтому сомнительно, следует ли придерживаться нынешнего разделения философии науки и философии технологии, основанного на понятиях технологии и науки как противоречивых.
1 Природа и человек

1.1 Природа и сущность техники

Несмотря на глубину расхождения мышления Хайдеггера с мышлением Гуссерля, которое возникло уже во время их совместной работы во FreiburgFootnote и только углубилось от этого, существует тема, объединяющая почти все философские усилия обоих мыслителей: их первостепенная озабоченность судьбой западное человечество. Гуссерль и Хайдеггер работали в том, что является одним из самых бурных за всю историю существования западной культуры. Более того, оба понимали свое собственное мышление непосредственно в связи с надвигающимся кризисом на Западе. Они оба твердо верили, что человечество нуждается в новой духовной ориентации, которая каким-то образом препятствовала научному развитию современности. Более того, оба чувствовали, что само по себе такое руководство должно было ставить своего рода духовную задачу, которую они были призваны выполнить [1].
И все же оба мыслителя взялись за эту задачу, как кажется, по-разному. Гуссерль искренне считал, что разработанная им трансцендентальная феноменология стала кульминацией всех духовных и философских усилий человеческой истории. Это развитие истории для него было идентично прогрессированию разума. Трансцендентальная феноменология должна была быть предельно рациональной, а вместе с тем и предельно ответственной философией. Очевидно, что завершение такой траектории само по себе должно принять рациональную форму; оно может существовать только в полной прозрачности для себя и, следовательно, должно представлять себя в недвусмысленных терминах и с требовательной научной строгостью. Именно с этой возвышенной точки зрения Гуссерль утверждает, что выявляет угрозу для западного общества, стремится проследить ее происхождение через современную историю науки и, наконец, предлагает лекарство от нее.
Хайдеггер понимал свое философское призвание совсем по-другому. Часто говорят, что Хайдеггер был более чувствителен к истории, практике и взаимной субъективности, и что пределы разума в пределах, установленных этими факторами, не были поняты Гуссерлем. Мне кажется, трудно придерживаться такого взгляда для тех, кто знаком с широтой и глубиной мысли Гуссерля. Но, по крайней мере, кажется бесспорным, что Хайдеггер полагал, что проект Гуссерля должен быть отклонен на том основании, что он является теологическим гордыней, недоступным для смертных. Однако вряд ли это является признаком скромности со стороны Хайдеггера, который, в свою очередь, заявил о своей особой форме понимания, определяющей его время, недоступное большинству других.
Несмотря на обилие литературы о взаимосвязи между различными аспектами их мышления, последующая критика технологии и науки Хайдеггера5 все еще редко изучается с точки зрения ее связи с критикой Гуссерлем современной науки и технологического мышления. Несмотря на отсутствие достаточных причин, это может быть отчасти связано с отсутствием убедительных доказательств того, что Хайдеггер изучил сноску Гуссерля «Krisis der europäischen Wissenschaften» (1936), или просто из-за пресловутой сложности работы Гуссерля в целом. Это может также иметь отношение к так называемому Kehre, Хайдеггера, который обычно рассматривается как ослабление связей с феноменологией - и, следовательно, также, как можно предположить, к критике Гуссерлем современной науки. Однако было бы спорным квалифицировать исторический анализ Гуссерля в его заключительной работе как строго феноменологический, что означает, что это также не может напрямую обойтись без необходимости исследовать сближение их соответствующей критики научно-технического мировоззрения [2].
Мало кто из ученых скажет, что более поздние труды Хайдеггера по технологии легко читаются. Это особенно связано с тем, как они связаны с его неуловимой философией бытия. Действительно, «сущность» технологии имеет «все», что связано с бытием. Поэтому может быть полезно начать с различия, сделанного Хайдеггером гораздо раньше, называемого онтологическим различием (ontologische Differenz), с другой стороны, само существование того, что существует». Другими словами, это разница между тем, что есть, и существом того, что есть; так между существами и их существом.
На первый взгляд может показаться, что это не слишком далеко продвинет нас. Различие между существом и существами - традиционно понимаемое в рамках дихотомии сущностей или веществ как абстрактных носителей собственности и их предсказуемых - очевидно, является старым, и его создание отнюдь не решает проблему того, как именно объяснить существование. Традиционная западная философия понимала, что оба являются собственностью - особым видом собственности (среди прочих Аквинского) или свойством концепций или пропозициональных конструкций (соответственно, Фреге и Расселом) - а не собственностью (прежде всего Локком и Юмом; первое рассматривает как субстанцию, второе отвергает вещества, «стоящие под» разумными свойствами). Как известно, Хайдеггер считал неверным общий подход, лежащий в основе всех этих взглядов. Для него бытие не может быть воспринято ни как субстанциональное свойство, ни как само свойство. Поэтому он должен быть квалифицирован совершенно иначе, как это было главной заботой Хайдеггера на протяжении всей его карьеры [3].
Хотя это несколько грубое излишнее обобщение, может быть полезно различить два общих подхода Хайдеггера к проблеме бытия. Во-первых, мы можем думать о раннем Хайдеггере (Sein und Zeit) как о заинтересованном, в частности, о том, что позволяет нам (как «Dasein») относиться к бытию. Проще говоря: какие условия (Existenzialen) должны быть в наличии, чтобы Dasein мог задать вопрос о том, чтобы быть на первом месте? Тогда этот первый подход, а не решение проблемы обойдите его, спрашивая об условиях, предполагаемых самим вопросом. Спрос на условия для того, чтобы спросить о существовании (способность, которой, по-видимому, не хватает большинству других животных), позволила Хайдеггеру приступить к относительно систематической «трансцендентальной» (относительно условий возможности) задаче, как мы находим в «Бытии и времени».
Во-вторых, о Хайдеггере после Кере можно думать, что он занят главным образом нашим современным отсутствием заботы о существовании. Вопрос, который следует понимать здесь: почему мы не спрашиваем о существовании? Или по-другому: почему исчезло так далеко из поля зрения? И как мы могли бы получить это снова более полно? Возможно, это более труднодостижимая проблема, чем предыдущая, и подход Хайдеггера к ней не подразумевал ее разбивки на сеть взаимосвязанных возможных условий. В какой-то степени это отсутствие квазианалитической погони за различными условиями возможности объясняет (еще более) загадочный вкус более поздних работ [4].
Конечно, философия двадцатого века действительно задавала вопрос о бытии. Было бы абсурдно утверждать, что весь вопрос об избежание внимания философов в любую эпоху традиционной философии от Фалеса до наших дней. Но Хайдеггер, как все знают, считал, что все они задали вопрос неправильно. Хайдеггер подумал, что правильный образ мышления исчез из поля зрения. Поиск источника или причины этого - именно то, что побудило позднего Хайдеггера исследовать то, что он назвал «сущностью» технологии.
Сам вопрос, характеризующий более позднюю работу - почему якобы не проявляется сегодня как забота о мышлении, - прекрасно указывает нам на мысль, что существуют разные способы, которыми вещи могут проявиться для нас, в том числе и быть самим собой. Эта идея о том, каким образом вещи появляются или раскрываются, фактически отмечает ядро ​​более поздних мыслей Хайдеггера о бытии и технологиях. Примечание 10 Чтобы понять это, мы можем начать с того, что все мы можем легко наблюдать: Одни и те же вещи могут появляться по-разному для разных людей. Если, например, мне знакома какая-то песня, воспроизводимая по радио, а вы нет, то эта песня непременно должна показаться вам иначе, чем мне. Точно так же мы можем представить, что люди из разных культур по-разному воспринимают одни и те же объекты. Это не обязательно должно быть предметом простого признания. Находиться на близком расстоянии от знакомого может быть удобно для одного человека и менее для другого - но ни один из них не находится здесь при неспособности узнать какую-то конкретную вещь. Мы можем объяснить такие и другие случаи, сказав, что люди имеют разное понимание или, используя феноменологический жаргон, сказать, что они находятся в разных культурных горизонтах. Именно благодаря нашему положению в сложных культурных горизонтах мы можем видеть одни и те же вещи, но видеть их удивительно разными способами [5].
Дрейфус (1993), пытаясь упростить ситуацию, связывает поздние опасения Хайдеггера с тем, чтобы быть с таким исходным пониманием, сформированным в значительной степени скрытыми культурными нормами и практикой. Дрейфус предполагает, что различие между появлением вещей и тем, как они выглядят, хорошо согласуется с дифференциацией Хайдеггера существ и бытия.
Мы можем пройти долгий путь, когда интерпретируем «бытие» для Хайдеггера как неявную фоновую структуру, определяемую культурной практикой и историческим расположением. Поскольку, как мы только что видели, бытие вещей - то есть неявный способ их появления - радикально не отличается от этих вещей, а внутренне определяет их по способу их появления, и то и другое всегда обязательно каким-то образом принимается во внимание. Другими словами, везде, где есть вещи, они появляются вместе (то есть вещи не могут не быть внутри и сформированы культурным мировоззрением). Теперь, учитывая большие различия между культурами и возрастами, мы можем представить себе одну эпоху истории, имеющую более близкое «отношение к бытию», чем другие. Это отношение к бытию равносильно осознанию необходимой соучастности бытия. Иными словами, близкое отношение к бытию означало бы иметь неявное понимание того, что вещи - это не просто вещи. Тогда также возможен контрастный случай, а именно тот, в котором преобладает фоновое понимание, чья схема толкования так сильно доминирует, что все опасения по поводу того, чтобы казаться бессмысленными. В такой особенный день и век единственными вещами, которые будут предоставлены важные и реальные, будут простые вещи.
По сути, это критика технологии Хайдеггером. Это критика того, что я только что назвал «интерпретирующей схемой», которая преобладает в современной западной культуре. По словам Хайдеггера, вещи обнаруживаются для нас особым образом, который был неизвестен большинству предыдущих поколений людей. То же самое может показаться нам и людям прошлых веков, но способы, которыми они это делают, могут быть разными. Только для нас они появляются сквозь призму технологий. Под термином «технология» Хайдеггер подразумевает не простые инструменты или инструменты, а скорее очень общий и неявный способ, которым вещи, по-видимому, появляются. Он называет эту своеобразную схему «сущностью» технологии, чтобы сопоставить ее с технологией в мирском «антропологическом» смысле какой-либо конкретной группы вещей или ее характеристики. технологические манипуляции, но к очень общему горизонту понимания, которое превалирует и которое навязывает себя всем вещам, нашему взаимодействию с ними и нашему мышлению о них.
1.2 Зависимость человека от машины

Структура диагноза Гуссерля о кризисе может быть кратко изложена следующим образом. Короче говоря, в то время как институт современной идеи науки в эпоху Возрождения сделал возможными новые позитивистские науки, последние стали управлять духом современного европейского человечества в целом. Это означает, что Гуссерль сосредотачивается на историческом развитии идеи современной науки и ее позитивистском росте, чтобы выяснить значение кризиса, который, в свою очередь, является кризисом духа, а не науки. Точно так же, как Хайдеггер предложил примерно 15 лет спустя, Гуссерль отмечает, что науки, поскольку они находятся в своих собственных региональных областях, не способны решать проблемы духовного человечества. Что еще более важно, Гуссерль считает, что они фактически исключают их из любой возможной законной формы понимания. Другими словами, кризис - это, по сути, господство определенной системы понимания, исторически обусловленной идеей современной науки, которая делает все вопросы, выходящие за рамки простых фактов, бессмысленными - те же самые вопросы, которые (по иронии судьбы) когда-то мотивировали современную идею науки [6].
Таким образом, угроза, по которой Гуссерль сталкивается с западным обществом, разделяет критику Хайдеггера как главную проблему необходимости фундаментальных допросов. Но для Хайдеггера, как мы видели ранее, диагноз и лечение были обналичены почти исключительно в онтологических терминах. Его критика технологии и науки ничего не говорила о разуме, ответственности человека, справедливости и т. д .; они относились только к нашему «отношению к бытию». Сложным образом это контрастирует с Гуссерлем, для которого важность философских вопросов связана с разумом, правдой и этической ответственностью. Примечание 34 Гуссерль не просто подчеркивает необходимость «сомнительного мышления» (заимствовать фразу из Хайдеггера) он также дает подробные ответы в других работах, основанных на его собственной концепции трансцендентальной феноменологии. Прежде чем перейти к этому, однако, здесь необходимо уточнить диагноз кризиса через идею науки.
Гуссерль восходит к идее современной науки, начиная с эпохи Возрождения, в первую очередь, в частности, с Галилеем. Уникальный импульс философии Ренессанса, приданный западной цивилизации, утверждает он, основывается на институте простой, но революционной двойной идеи. Это изобретение нового способа восприятия мира, в котором мы живем, как единого, состоящего из совокупности вещей, образующих единое рациональное единство, сноска36 и, более конкретно, рационального единства, которое можно контролировать во всем его определяемом существе через одну универсальную математическую науку. Таким образом, сначала Гуссерль пытается показать, как математика используется и понимается в связи с изучением природы, которую он прослеживает от Галилея и Декарта до Спинозы, Лейбница, Локка, Беркли и, наконец, до Канта [7].
Тем не менее, тема исследования Гуссерля заключается не в содержании самой математики, а в развитии негласной идеи современной науки как универсальной математической науки о природе. Гуссерль не сводит многовековые разработки в одну идею технологического или научного понимания, но тщательно рассматривает разных мыслителей и марку, которую они оставили в современном научном мировоззрении по отдельности. Еще раз в словаре, напоминающем о более позднем Хайдеггере, он говорит о великих философах современной науки как о «скрывающих и скрывающих» (entdeckender und verdeckender) гениях. Особенно, когда их идеи воспринимаются следующими поколениями, имеют место молчаливые «сдвиги в значении» (Sinnverschiebungen). Подобно тому, как Хайдеггер анализировал слова, чтобы выявить сдвиги в исходном понимании, Гуссерль утверждает, что то, что на первый взгляд кажется одним научным предприятием, со временем может приобрести другое значение. Это контекстуализировано по-другому; установить в рамках измененного горизонта смысла (verwandelten Sinneshorizont), при этом первоначальное мышление (ursprüngliches Denken) скрыто в тайне.
Этот процесс, согласно Гуссерлю, позволяет науке в конечном итоге стать простой техникой. На самом деле, как отмечает Гуссерль, угроза превращения науки в простую технику присуща самой сути новой науки. Новая математическая наука может контролировать природу только через «очищенное от смысла техническое мышление» (sinnesentleertes technisches Denken). Это опустошение значения является просто необходимым следствием его полностью формализованного метода. Растущая формализация точного естествознания является одновременно сокрытием первоначального значения, которое ученый, «в лучшем случае блестящий техник в соответствующем методе», как правило, не способен извлечь. Чтобы обнажить развитие меняющегося смысла идея современной науки, таким образом, требует нового вида исторической и ответственной критики, выходящей за рамки науки, что является частичной целью Krisis der europäischen Wissenschaften [8].
Изначально, отмечает Гуссерль, современная идея универсальной математической науки о природе коренится в практической деятельности по измерению предварительно научного опыта окружающего мира (vorwissenschaftlich-anschaulichen Umwelt). У вещей опытного окружающего мира уже есть свои «привычки» и «типичности»; их типичные способы появления и отношения друг к другу. Это касается их форм, качеств, моделей поведения, взаимодействий и так далее. Говоря феноменологически, воспринимать - это всегда иметь что-то, что дано в образце будущих направленных ожиданий; он включает в себя сложные «предсказания» будущих событий, хотя эти предсказания носят исключительно пассивный характер. Однако вещи по этой причине не выглядят структурированными в соответствии с абсолютными законами. Сама идея о том, что все вещи будут подчиняться таким законам, естественно, вообще не имеет места в донаучном опыте.
Согласно Гуссерлю, великое событие современной науки заключается в том, что она впервые зародилась в этой идее; что бесконечное поле опытных объектов с их заранее заданными типами и привычками определяется через приближение к идеальным системам способом, общедоступным для всех. По мнению Гуссерля, грекам не хватало этой идеи. Конечно, у них были математические системы, и они в разных случаях применялись к природе. И все же Гуссерль утверждает, что отношение чистой математики к миру повседневного опыта здесь было сформулировано иначе. Естествознание в современном смысле это не просто математика, иногда применяемая к природе. Это отличительная идея, которая позже становится неявной интерпретирующей схемой, а именно, что совокупность бесконечно воспринимаемой природы может быть приспособлена к постоянно возрастающей точности универсально допустимых математических систем. Только относительно этой идеи можно противопоставить геометрию греков как «отчужденных от мира» (weltentfremdete ideale Geometrie).
Важно отметить, что эта идея не сразу возникает в отношении совокупности мирских существ. Сначала он применяется только к пространственно-временному многообразию. Новой науке о природе изначально удается установить точные результаты исключительно в отношении форм (Gestaltenmathematik). В конечном счете это связано с тем, что, феноменологически говоря, преднаучный опыт представляет собой все для нас всех с расширением. Тем не менее, отмечает Гуссерль, вскоре возникает вопрос, может ли нечто подобное не иметь места и для конкретного мира во всех его возможных определениях. То есть математический индекс мог бы выполняться для любого возможного определения res extensa; для цвета, звука, тепла и т. д. Эта идея, утверждает Гуссерль, в то время как сегодня трактуется как «бесспорно очевидным» (fraglose Selbstverständlichkeit), еще не был полностью прозрачным для Галилей, который первым ввел современную идею науки.
Таким образом, предполагает Гуссерль, идея mathesis universalis в лейбницанской манере пришла в голову; единая универсальная наука для совокупности существ во всех их естественно-объективных определениях. Однако очевидная проблема, с которой сталкивается эта новая идея, заключается в том, что неясно, как «разумные качества» (sinnliche Qualitäten) объектов опытного окружающего мира могут приближаться к идеально сконструированному индексу так же, как и их расширение. Цвета, звуки, температуры и т. д. Не похожи на пространственные измерения, которые можно измерить непосредственно по отношению к любой доступной для всех математической системе, к которой они могут приблизиться с возрастающей точностью. Это тоже, конечно, имеет свои конкретные феноменологические основы, но это выходит за рамки историко-вводной функции Krisis der europäischen Wissenschaften [9].
Сама проблема математизируемости разумных качеств абсолютно важна для прослеживания Гуссерлем корней кризиса. Гуссерль считает, что эта проблема, которая изначально носит теоретико-методологический характер и, кроме того, полностью обязана руководящему идеалу единой универсальной науки о совокупности природы, претерпевает своеобразные сдвиги смысла во времени; он присваивается онтологически и эпистемологически. Короче говоря, Гуссерль полагает, что теоретическая проблема точного определения экстра-пространственно-временных признаков вновь подтверждает идею, что через все изменения в субъективном восприятии дается один истинный мир, а именно тот мир, который универсально познаваем в математической точности, абстрагируясь от всего, предположительно, всего лишь субъективно-условные качества. Другими словами, поскольку внепространственно-временные характеристики объектов не могут напрямую соотноситься с идеальными полюсами чистых математических систем, они больше не считаются частью реального. Ограниченная область возможного успеха современного научного метода, таким образом, приводит к путанице в ограничениях метода для реального объекта, который находится под пристальным вниманием. Это случай, когда концепция или метод становятся реальностью.
Короче говоря, это первое важное изменение смысла, которое стало возможным благодаря современной идее науки. Это, считает Гуссерль, разрыв первоначального единства отношений между человеком и миром в преднаучном мировом опыте на «объективную» и «субъективную» части в результате проблемы внесения внепространственно-временных характеристик, а не только сенсорные качества, но также все культурные произведения (Kultureigenschaften) и, в конечном счете, сама психика или сознание - в прямом соответствии с математическим индексом. Грубо говоря, это обнуляется сначала в разнице между первичными и вторичными качествами для эмпириков, а затем между чистыми и эмпирическими концепциями для Канта. Таким образом, новая наука сначала приносит с собой «полную метаморфозу идеи мира в целом». Первоначальное единство отношений между человеком и миром перекрывается теоретическим различием, которое формирует и ограничивает то, что мы думать как настоящий [10].
Второе, связанное с этим следствие, которое, возможно, имеет еще большее значение для Гуссерля, - это также «теперь очевидное» различие, которое превалирует между априорным математическим идеалом и апостериорным естественнонаучным знанием. Согласно Гуссерлю, успехи чистой математики и априорная достоверность ее результатов контрастируют с законами природы, которые, хотя и являются чисто математическими, сами по себе считаются апостериорными, поскольку они доступны только индуктивно и получены из фактического опыта. Кажется, что два вида знания естественным образом противостоят друг другу: априорная математика идеального пространства и времени и, хотя и априорная математика, - нечистое естествознание. Именно на основе этой концепции Кант развивает раннюю современную онтологию первичных и вторичных качеств в эпистемологических терминах. То есть мы находим ту же основную мысль, выраженную сейчас в терминах доступа нашего разума к миру. Это приводит к мысли о том, что, хотя якобы мы обладаем «врожденной» способностью к априорному пониманию математики в отношении пространства и времени, у нас нет таких априорных доказательств в отношении чего-либо, связанного с каким-либо конкретным мирским содержанием, из-за нашего индуктивного доступа ко всем законам, регулирующим тот. Следовательно, эта концепция все еще не может объединить отношения между человеком и миром, потому что понятие априори ошибочно ограничивается исключительно математическими соображениями [11].
2 Испытания как научный эксперимент

2.1 Что есть истина

Истина, в метафизике и философии языка - свойство предложений, утверждений, убеждений, мыслей или суждений, которые, как говорится, в обычном дискурсе согласны с фактами или указывают на то, что имеет место.Истина - это цель веры; Ложь это ошибка. Людям нужна правда о мире, чтобы процветать. Правда важна Вера в то, что неправда, может испортить планы человека и может даже стоить ему жизни. Сообщение о том, что не соответствует действительности, может повлечь за собой правовые и социальные санкции. И наоборот, преданное стремление к истине характеризует хорошего ученого, хорошего историка и хорошего детектива. Так в чем правда, что он должен обладать такой серьезностью и таким центральным местом в жизни людей?
Классическое предположение исходит от Аристотеля (384–322 гг. До н.э.): «Сказать, что это такое, а что нет, это не правда». Другими словами, мир обеспечивает «что есть» или «что нет», а истинное высказывание или мысль соответствуют такому факту. Эта идея обращается к здравому смыслу и является зачатком так называемой теории соответствия истины. Однако в нынешнем виде это немного больше, чем банальность и намного меньше, чем теория. На самом деле, это может быть просто словесным перефразированием, при котором вместо того, чтобы сказать «это правда» какого-то утверждения, кто-то говорит «это соответствует фактам». Только если понятия факта и соответствия можно будет доработать, можно будет понять истину в этих терминах [12].
К сожалению, многие философы сомневаются в том, что можно дать приемлемое объяснение фактов и корреспонденции. Факты, как они указывают, странные сущности. Соблазнительно думать о них как о структурах или расположениях вещей в мире. Однако, как заметил австрийский философ Людвиг Витгенштейн, структуры имеют пространственное расположение, а факты - нет. Эйфелева башня может быть перемещена из Парижа в Рим, но тот факт, что Эйфелева башня находится в Париже, никуда нельзя переместить. Кроме того, критики убеждают, что сама идея того, что представляют собой факты в данном деле, ничем не отличается от искренних убеждений людей в этом деле, что означает те убеждения, которые люди считают правдой. Таким образом, нет смысла сначала формировать убеждение или теорию о какой-либо материи, а затем в каком-то новом процессе выходить за пределы убеждения или теории, чтобы оценить, соответствует ли это фактам. Действительно, существуют процессы проверки и проверки убеждений, но они работают путем воспитания дальнейших убеждений и восприятий и оценки оригинала в свете их. В реальных исследованиях то, что говорит людям, во что верить, - это не мир или факты, а то, как они интерпретируют мир или выбирают и концептуализируют факты [13].
Начиная с середины 19-го века, эта линия критики заставила некоторых философов думать, что они должны сосредоточиться на более крупных теориях, а не на предложениях или утверждениях, принимаемых по одному за раз. С этой точки зрения, истина должна быть характерной чертой всей совокупности убеждений, рассматриваемой как система логически взаимосвязанных компонентов, то есть так называемой «паутины убеждений». Это может быть, например, целая физическая теория, которая зарабатывает на себе, делая прогнозы или позволяя людям управлять вещами или упрощая и объединяя иным образом несвязанные явления. Индивидуальная вера в такую ​​систему является истинной, если она в достаточной степени согласуется или имеет рациональный смысл внутри других достаточно верований; альтернативно, система убеждений верна, если она достаточно внутренне согласована. Таковы были взгляды британских идеалистов, в том числе Ф. Х. Брэдли и Х. Х. Йоахима, которые, как и все идеалисты, отвергли существование независимых от разума фактов, по которым можно определить истину верований.
И все же согласованность тоже кажется неадекватной, поскольку предполагает, что люди заперты в запечатанном отделении своих собственных убеждений, неспособных узнать что-либо о мире за его пределами. Более того, как отметил английский философ и логик Бертран Рассел, ничто, по-видимому, не мешает существованию столь же последовательных, но несовместимых систем убеждений. Но в лучшем случае только один из них может быть правдой.
Некоторые теоретики предполагают, что системы убеждений можно сравнивать в прагматических или утилитарных терминах. Согласно этой идее, даже если многие различные системы могут быть внутренне согласованными, вполне вероятно, что некоторые будут гораздо более полезными, чем другие. Таким образом, можно ожидать, что в процессе, подобном дарвиновскому естественному отбору, более полезные системы выживут, а другие постепенно исчезнут. Замена ньютоновской механики теорией относительности является примером этого процесса [14].
Фактически, взгляд Пирса придает первостепенное значение научному любопытству, экспериментам и теоретизированию и определяет истину как воображаемый идеальный предел их продолжающегося прогресса. Хотя этот подход может показаться привлекательным, но он вызвал беспокойство о том, как общество или человечество могут узнать в данный момент, идет ли он по пути к такому идеалу. На практике это открыло двери для различной степени скептицизма по поводу понятия истины. В конце 20-го века такие философы, как Ричард Рорти, отстаивали идею истины в пользу более открытого и открытого процесса неопределенной корректировки убеждений. Чувствовалось, что такой процесс будет иметь свою полезность, даже если в нем нет конечной или абсолютной конечной точки.
Рост формальной логики (абстрактное исследование утверждений и дедуктивных аргументов) и рост интереса к формальным системам (формальным или математическим языкам) среди многих англо-американских философов в начале 20-го века привели к новым попыткам определить истину в логическом или научно приемлемые условия. Это также привело к возобновлению уважения к парадоксу древнего лжеца (приписывается древнегреческому философу Эпимениду), в котором предложение говорит о себе, что оно ложно, и, таким образом, очевидно, что оно истинно, если оно ложно, и ложно, если оно истинно. Логики поставили перед собой задачу разработки систем математических рассуждений, которые были бы свободны от видов самоссылки, порождающих парадоксы, такие как у лжеца. Однако это оказалось трудным сделать, не сделав при этом невозможными некоторые законные процедуры доказывания. Существует хорошая ссылка на себя («Все предложения, включая это, имеют конечную длину») и плохая ссылка на себя («Это предложение является ложным»), но нет общепринятого принципа их различения [15].
Кульминацией этих усилий стала работа логика польского происхождения Альфреда Тарского, который в 1930-х годах показал, как построить определение истины для формального или математического языка с помощью теории, которая присваивает условия истины (условия, в которых данный предложение истинно) к каждому предложению на языке без использования каких-либо семантических терминов, в частности, включая истину, в этом языке. Условия истины были определены с помощью «Т-предложений». Например, английское T-предложение для немецкого предложения Schnee ist weiss звучит так: «Schnee ist weiss» верно тогда и только тогда, когда снег белый. Т-предложение говорит о некотором предложении (S) в объектном языке (языке, для которого определяется истина), что S истинно тогда и только тогда, когда ..., где многоточие заменяется переводом S на язык, используемый для построить теорию (метаязык). Так как ни один метаязычный перевод любого S (в данном случае это белый снег) не будет содержать термин true, Тарский может утверждать, что каждое T-предложение обеспечивает «частичное определение» истины для языка объекта и что их общая сумма обеспечивает полное определение.
В то время как технические аспекты работы Тарского были предметом восхищения и предметом многочисленных обсуждений, его философское значение оставалось неясным, отчасти потому, что Т-предложения казались многим теоретикам менее осветительными. Но вес философских взглядов постепенно сместился, и в конечном итоге этот поверхностный облик был расценен как добродетель и, действительно, свидетельствует о всей правде о правде. Идея заключалась в том, что вместо того, чтобы смотреть на абстрактный вопрос «Что есть истина?», Философы должны довольствоваться конкретным вопросом «Что составляет истина S?»; и для любого хорошо определенного предложения ответом будет скромное Т-предложение.
Философы до Тарского, в том числе Готтлоб Фреге и Фрэнк Рэмси, подозревали, что ключ к пониманию истины заключается в странном факте, что выражение «Это правда…» перед утверждением почти ничего не меняет. Это правда, что снег белый, если и только если снег белый. В лучшем случае может быть добавлен акцент, но без изменения темы. Теория, которая основана на этом понимании, известна как «дефляционизм» или «минимализм» (более старый термин - «теория избыточности») [16].
И все же, если истина по существу избыточна, почему разговоры об истине должны быть настолько распространенными? Какой цели служит предикат истины? Ответ, по мнению большинства дефляционистов, заключается в том, что истина является чрезвычайно полезным средством для обобщения большого числа высказываний или утверждений. Например, предположим, что Уинстон Черчилль сказал много вещей (S1, S2, S3,… Sn). Можно выразить полное согласие с ним, утверждая для каждого из этих высказываний по очереди «Черчилль сказал S и S», а затем утверждая: «И это все, что он сказал». Но даже если бы можно было сделать это - что потребовало бы знания и повторения каждого из высказываний, сделанных Черчиллем, - было бы гораздо экономнее просто сказать: «Все, что говорил Черчилль, было правдой». Точно так же «каждое ориентировочное предложение является либо истинным, либо ложным» - это способ настаивать на каждом таком предложении (S), S или нет S.
Несмотря на их утверждение о том, что предикат истины по существу избыточен, дефляционисты могут допустить, что истина важна и что она должна быть целью рационального исследования. Действительно, парафразы, на которые дефляционные взгляды выдвигают такие заявления, помогают объяснить, почему это так. Таким образом, «важно верить, что кто-то болен, только если это правда, что он есть» становится «важно верить, что кто-то болен, только если о?