Антроподицея и теодицея К.Н. Леонтьева ...как основополагающие категории его философии истории

Роман Гоголев, Нижний Новгород

В литературе, посвященной анализу творчества К.Н.Леонтьева, принято указывать на глубокую взаимосвязь обстоятельств жизненного пути мыслителя и особенностей его историософского дискурса [i]. Более того, существует точка зрения, что “творчество Леонтьева — его широко и страстно написанная автобиография” [244; 2], что подчеркивает диалектическую связь его философии с образом жизни. Созерцание истории собственной жизни рождает творчество, которое, будучи обогащено жизненным опытом, претворяется в философию, на которую возлагается общественной жизни, что воспроизводит классическую схему античности μονη — προοδος — επιστροφή. Так автобиография становится началом историографии. Униформизм в развитии как отдельного человека, так и целой культуры придает этому положению дополнительные теоретические основания. Поскольку каждый человек есть микрокосм, отражающий в самом себе мир, “то история человеческой души должна соответствовать история мир. Так мистика, давшая начало автобиографии, понимаемой как история собственной души, вместе с тем породила и философию истории” [75; 147].

Примечательно, что подтверждение этому можно найти и в литературной деятельности К.Н.Леонтьева. С одной стороны Леонтьев работает над публицистикой, с другой, пишет блестящие романы и повести из жизни христиан в Турции; с одной стороны — “Византизм и славянство”, с другой “Одиссей Полихрониадес”. После обращения Леонтьев хотел написать роман “в строго православном духе”, в котором главный герой будет той личностью, которая в самой жизни является “носителем идеала”, примером воплощения тайных чаяний его статей. “Радостно мечтал я о том, как могут повториться у других людей те самые глубочайшие чувства, которые волновали меня, и какая будет от этого им польза и духовная, и национальная, и эстетическая. Всё это думал я в течение 18 лет; думал часто; думал страстно даже иногда; думал, не сделал” [19; 12]. Ко времени написания этих строк, Леонтьев почти отказался от мысли написать роман и работал над мемуарными очерками, на которые возлагались те же надежды. В них должна была быть выявлена та “нить, за которую Господь выводит из лабиринта страстей и умственных блужданий” [ii]. Характерно, что данная проблематика восходит к классическим образцам жанра исповедь (Аврелий Августин, П.Абеляр, Ж.-Ж.Руссо).

Основания, на которых покоится историософский дискурс К.Н.Леонтьева, будут рассмотрены в настоящей главе.

II.1. Религиозная и эстетическая константы философского дискурса К.Н.Леонтьева

Раскрытие действенного соотношения религиозной и эстетической констант, безусловно, может быть отнесено к отправным положениям в исследовании, как философии истории, так и всего творчества К.Н.Леонтьева в целом. При попытке уточнить и раскрыть это сочетание исследователь неизменно сталкивается с очевидным парадоксом, ибо два этих начала обнаруживаются неразрывно связанными. “Я эстетик, — говорил Леонтьев Закржевскому, — потому что эстетика религиозна и религиозен потому, что религия эстетична” [112; 13-14]. Посему во избежание разрыва смысловой и семантической ткани материала, на первоначальном этапе, приходится прибегать к синхронно-сравнительному анализу, когда обе составляющие рассматриваются параллельно друг другу. Основанием для подобного подхода служат в первую очередь автобиографические материалы, мемуары Леонтьева "как форма авторской саморефлексии" [iii]. На самом деле, при попытке выявить генезис религиозного чувства, исследователь неизбежно сталкивается с органичной, неразрывной переплетённостью его с эстетическими переживаниями детства писателя. “Не знаю, как бывает это у других, но у меня те чувства мои, которые соединились с какою-нибудь картиной, лучше сохранились в памяти, — вспоминает Леонтьев. — Помню картину, помню чувство. Помню кабинет матери, полосатый, трёхцветный диван, на котором я, проснувшись, ленился. Зимнее утро, из окон виден сад наш в снегу. Помню, сестра, оборотившись к углу, читает по книжке псалом <…> . Эти слова я с того времени запомнил, и они мне очень нравились. Почему-то особенно трогали сердце. <…> И когда уже мне было 40 лет, когда матери не было уже на свете, когда после целого ряда сильнейших душевных бурь я захотел сызнова учиться верить и поехал на Афон к русским монахам, то от этих утренних молитв в красивом кабинете матери с видом на засыпанный снегом сад и от этих слов псалма мне всё светился какой-то и дальний, и коротко знакомый, любимый и тёплый свет. Поэзия религиозных впечатлений способствует сохранению в сердце любви к религии. А любовь может снова возжечь в сердце угасшую веру. Любя веру и её поэзию, захочется опять верить. А кто крепко захочет, тот уверует” [19; 24-25] [iv] <курсив мой — Р.Г.>. В этом признании Леонтьев приподнимает покров над тайной своего последующего возвращения к вере. Впоследствии, как признаётся он сам, “юношей в 50-х годах и я заплатил дань европейскому либерализму” [33; 44].

Годы учёбы в университете, знакомство с И.С.Тургеневым, театр военных действий в Крыму — открывают для Леонтьева жизнь над собой не рефлектирующую, лишённую условностей, на которые обречены мирные времена, избавленную от мнимых гармоний и фальши. Сама природа вносила разнообразие во впечатления и наблюдения, которые по широте своего спектра, яркости колорита и накалу страстей, были далеки от мира либералов из дурно меблированных комнат. К этому времени относится знакомство Леонтьева с И.Н.Шатиловым — выдающимся русским учёным орнитологом, в имении которого молодой писатель знакомится с трудами Кювье, Гумбольдта, мечтает “внести в искусство какие-то новые формы, на основании естественных наук”. Спустя годы, Леонтьев с разочарованием отмечает: “Наука отвлекая художника в настоящем, портит его приёмы и в будущем, и надо быть почти гением, чтобы стиснуть, задавить в себе этот тяжёлый груз научных фактов и воспоминаний, чтобы не потеряться в мелочах, чтобы вырваться из этих тисков мелкого, хотя бы красивого реализма в высь и на простор широких линий...” [20; 151-152].

Как справедливо замечает Бердяев, “у К.Н.Леонтьева формируется миросозерцание, во многом предвосхищающее Ницше” [69; 49]. Впервые оно выражено в романе “В своём краю” (1864 г.) устами главного героя Милькеева. “Необходимы страдания и широкое поле борьбы! <…> Я сам готов страдать, и страдал, и буду страдать… И не обязан жалеть других рассудком!.. <…> Идеал всемирного равенства, труда и покоя?.. Избави Боже! <…> Нам есть указание в природе, которая обожает разнообразие, пышность форм; наша жизнь по её примеру должна быть сложна, богата. Главный элемент разнообразия есть личность, она выше своих произведений. Многосторонняя сила личности или односторонняя доблесть её — вот более других ясная цель истории; будут истинные люди, будут и произведения! <…> Прекрасное — вот цель жизни, и добрая нравственность, и самоотвержение ценны только как одно из проявлений прекрасного, как свободное творчество добра. Чем больше развивается человек, тем больше он верит в прекрасное, тем меньше верит в полезное” [5; 413-414] <Курсив мой — Р.Г.>.

Тезис Леонтьева о личности, как главном элементе разнообразия, станет сквозным для всего творчества мыслителя. Сильная, яркая личность как условие полноты исторического процесса со временем будет переосмыслена в христианском ключе: яркая, самобытная личность является необходимым условием удержания прихода антихриста, наступления последних времен. И наоборот, опрóщение личности ведет к истаиванию разнообразия и свидетельствует о старении – дряхлении мiра.

Действительно, литературное творчество тех лет предстаёт как апофеоз языческой эстетики Леонтьева. Тема Возрождения появляется здесь отнюдь не случайно. Явно и отчетливо обнаруживается определённое родство между леонтьевским героем и титанами Возрождения. “Средние века оставили античность незахороненной, ― писал об эпохе Возрождения А.Ф.Лосев, ― время от времени гальванизируя и заклинаниями возвращая к жизни её труп. Ренессанс стоял в слезах на её могиле и пытался воскресить её душу. В один фатально благоприятный момент это удалось. <…> Воскрешенные души неосязаемы, но имеют преимущество бессмертия и всеприсутствия” [149; 41-42]. Если следовать метафоре Лосева, то в Милькееве Леонтьев, можно сказать, воскрешает одну из таких душ.

Разрыв Леонтьева с духом времени и прогрессивными современниками становится предрешён, и не заставляет себя долго ждать. Замечательное повествование об этом периоде жизни Леонтьева содержится в воспоминаниях его ученика — А.А.Александрова. Разрывая отношения с либеральным деятелем, олицетворявшем самую идею либерализма, Леонтьев образно подмечает:

"Вот вам живая иллюстрация. Подворье во вкусе византийском — это церковь, религия; дом Белосельских в роде какого-то "рококо" — это знать, аристократия; жёлтые садики и красные рубашки — это живописность простонародного быта. Как это всё прекрасно и осмысленно! И всё это надо уничтожить и сравнять для того, чтобы везде были всё маленькие, одинаковые домики, или вот такие многоэтажные буржуазные казармы, которых так много на Невском!

— Как вы любите картины! — воскликнул Пиотровский.

— Картины в жизни, — возразил я, — не просто картины для удовольствия зрителя; они суть выражение какого-то внутреннего высокого закона жизни, — такого же нерушимого, как и все другие законы природы…” [57; 267-268].

Леонтьев осознаёт, что “прекрасное на стороне церкви, монархии, войска, дворянства, неравенства и т.д., а не на стороне современного равенства средней буржуазности” [69; 47], которая словно не хочет замечать этого симптома конца — катастрофического сокращения эстетики жизни. Впоследствии мыслитель вспоминает: “Эстетика спасла во мне гражданственность <…> я понял, что для боготворимой тогда мною поэзии жизни — необходимы почти все те общие формы и виды человеческого развития” [10; 459].

Консульская служба, болезнь, повлекшая за собой религиозное обращение, выступили своего рода катализатором того духовного процесса, который привёл, в конце концов “доктора, да ещё и литератора” к ногам афонских, а затем и оптинских старцев. И хотя религиозная вера есть сама по себе Дар, именно она стала путеводной нитью, недостающим звеном складывающегося мировоззрения; смогла объяснить прикровенный смысл, открыть “Высшую Телеологию” тех процессов, которые Леонтьев объективно наблюдает как естество-испытатель и художник. “Личная вера почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание моё. <…> В лето 1871 года, когда, консулом в Салониках, лёжа на диване в страхе неожиданной смерти <…> я смотрел на образ Божией Матери… <…> Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера в Личного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в моё собственное личное бессмертие); я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришёл в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологических превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и в могущество этой Божией Матери; <…> и воскликнул: "Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне!.. Я ещё ничего не сделал достойного моих способностей и вёл в высшей степени развратную, утончённо-грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти. Я поеду в Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса и даже постригусь в монахи..."” [48 {6}; 421-422], — вспоминает Леонтьев двадцать лет спустя. Страх, на котором делает здесь акцент Леонтьев, ужас перед небытием, смертью является отправной точкой, с которой начинается формирование христианского мировоззрения Леонтьева. В письме к А.Александрову Леонтьев так комментирует созидательную роль страха в своей судьбе: “Страх животный унижает как будто нас. Тем лучше — унизимся перед Богом; через это мы нравственно станем выше. Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх [v], доступна только очень немногим; даже из <…> святых <…> очень немногие позволяли себе говорить то, что позволил себе сказать Антоний Великий: “Я Бога теперь уже так люблю, что и не боюсь Его.” <…> …Тогда <в 1871 году — Р.Г.> я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми карающими силами, и ужаснулся от животного страха, тогда только я почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божеской помощи” [45 {3}; 458] [vi].

Рассказ К.Н.Леонтьева текстуально почти совпадает со стихом псалма: “Сердце мое смятеся во мне и боязнь смерти нападе на мя: Страхъ и трепетъ прiиде на мя, и покры мя тьма. <…> Чаяхъ Бога спасающаго мя от малодuшия и от бури” [Пс. 54: 5-6, 9]. Именно эта творческая тьма, онтологически соответствующая первоначальной тьме книги Бытия, несёт в себе потенцию Откровения Божества [vii], следующего вслед за личным решением человека [viii]. Святоотеческое толкование данного стиха сообщает, что такое состояние постигает человека: “в искушениях и скорбях, что не только овладевается страхом и трепетом, но и покрываются тьмою, находясь по душе в нерешимости” [224; 329].

Страх Божий стал причиной “первоначального откровения бытия”, источником, в смысле возвращения к истокам (Holzweg) личной веры, которая стала, скрепой, стержнем, на который оказались нанизанными элементы прежнего мировоззрения Константина Леонтьева. Православная вера стала для Леонтьева движущей силой всего его последующего жизненного поиска. Между тем, уникальным явилось то, что эстетическая компонента, как станет ясно далее, сохранила своё присутствие [ix], получив, однако, иную программу и жизненную направленность. Исходя из этого, Леонтьева можно определить как религиозного мыслителя, пытающегося увидеть эстетическое измерение положений христианского учения.

[i] Об этом в частности писали В.Розанов, Д.Володихин, Ю.Иваск, П.Губер.

[ii] Первым подобным опытом можно считать “Четыре письма с Афона” [42].

[iii] См. подробно раскрытие данного тезиса в статье О.Е.Майоровой: [153].

[iv] Почти полная параллель с речью Алёши Карамазова после похорон Илюшеньки: “…Знайте же, что ничего нет выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное ещё из детства, из родительского дома. Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное святое воспоминание, сохранённое с детства, может быть самое лучшее воспитание и есть. Если много набрать таких воспоминаний с собою в жизнь, то спасен человек на всю жизнь. И даже если и одно только хорошее воспоминание при нас останется в нашем сердце, то и то может послужить когда-нибудь нам во спасение” [103; 195].

[v] [I Иоан. 4:18]. На созидательную роль страха ссылаются крупнейшие представители патристики. Так, прп. Авва Дорофей, ссылаясь на стих книги Притч “страхом Господним укрепляется всяк от зла” (Притч. 15:27), настаивает, что без страха Божия человек “не может совершить ни добродетели, ни чего либо благого” [100; 200]. Прп. Исаак Сирин учит, что страх необходим человеческой природе, чтобы “хранить пределы послушания Богу”. Задача аскетического подвига — духовное ведение “естественно следует за деланием добродетелей. Тому же и другому предшествуют страх и любовь. И опять же любви предшествует страх” [119; 26]. Свт. Григорий Богослов полагает, что начать восходить на высоту подвижнической жизни можно только “научившись начаткам у страха, им очистившись, <…> утончившись [89; 536]. Исчерпывающая статья, в которой анализируется роль страха Божия в творчестве К.Н.Леонтьева принадлежит архим. Кириллу (Зайцеву) [110; 197-228].”

[vi] Согласно М.Хайдеггеру, именно страх, ужас перед “светлой ночью ничто” порождает первоначальное откровение бытия как такового: обнаруживается, что оно есть нечто сущее, а не отнюдь ничто… И лишь только потому, что оно открывается в самой основе существования, сущее может вызвать у нас удивление, и основной вопрос метафизики, который у Хайдеггера встаёт в формулировке: “почему вообще есть сущее, а не наоборот ничто?” [261; 22].

[vii] Эта идея своими корнями уходит в христианскую мистику в литургии св. Амвросия Медиоланского, “прежде Рождества состояние вертепа в ней <пещере — Р.Г.> описывается словами: "Lux non fuit unquam sed sempen tenebrae" ("абсолютная тьма, без теней"). Для Православного христианина таким же значением обладает "незаходимый мрак" (Канон покаянный св. Андрея Критского), предшествующий умному Рождению Христа в сердце человека” [122; 180].

[viii] Именно в духе личного экзистенциального выбора толкует этот эпизод леонтьевской биографии Д.Володихин: [83].

[ix] Подчас именно это обстоятельство приводит иных исследователей к отрицанию духовного перерождения Леонтьева: “религиозный перелом не был кризисом в смысле перерождения: и шестидесятилетним монахом Леонтьев остался ни на йоту не изменившимся эстетиком-аморалистом. И та "личная вера", к которой он принудил себя, цельным пластом легла на другой, сложившийся независимо от него” [57; 99-100].