Конфуцианская концепция социальной сущности человека (на примере Японии)

Религиозной традиции принадлежит важное место в формировании бессознательной установки на превалирующее значение группы. Все религиозно-мировоззренческие системы Японии – буддизм, даосизм, синтоизм – способствовали формированию группового сознания, нивелируя личное, индивидуальное "эго". Возникновение группо-ориентированного этоса связано, главным образом, с синтоистскими ценностями и ориентациями. Анимистическое понимание универсума в синто предполагает существование исключающих столкновение и конфликт отношений гармонии и взаимосвязи между человеком, природой, богами, причем характерно, что божества синто покровительствуют группе, а не индивиду.

Конфуцианская школа разделяет такую ориентацию на группу и коллектив, полагая, что овладение текстом культуры невозможно без знания "грамматики" общения, т.е. правил межличностной коммуникации. Аксиологически ориентированная позиция конфуцианской школы и сегодня выступает этическим стержнем японской культуры.

Исходной моральной инстанцией в этой культурной традиции является не Бог, но сам человек. И в целом конфуцианская антропология формируется на основе динамического духовного саморазвития, а не направлена на статическое соответствие трансцендентному образцу. Сам процесс самосовершенствования, гармонизации человека подразумевает совершенство универсума в целом. Традиционно считалось, что образ жизни личности и государства определяют друг друга: высшие ступени и формы при этом определяются, исходя из конкретной и непосредственной данности. Для того, чтобы управлять Поднебесной, конфуцианские учителя рекомендовали сначала научиться управлять самим собой, придерживаясь правила золотой середины между двумя этими тенденциями.

Первоначально конфуцианская традиция с ее этикетной моделью поведения не настаивала на полном подавлении естественного в человеке, а в соответствии с определяющей парадигмой взаимодополнения стремилась найти оптимальный баланс противоположных тенденций мира, двух его начал – природного и культурного, не допустить открытого их конфликта, а подвести к одному из главных принципов конфуцианства – их гармоничному взаимодействию.

Общим местом конфуцианской теории являлась идея упорядоченного и гармонично функционирующего мира, где каждый объект и человек занимает определенное место и обладает соответствующей природой, следуя которой этот объект и проявляет себя в том качестве, которое составляет его "природу". Именно этот порядок имел в виду Конфуций, когда он описывал идеальное правление: "Государь (должен) вести себя как государь, подданный – как подданный, отец – как отец, сын – как сын".

В соответствии с контекстуальной логикой конфуцианцы придерживались одновременно и партикуляристских, и универсалистских образцов или моделей. Кстати, аналогичным образом дело обстоит с совмещением в японской культуре принципов равенства и иерархии. Приведенные положения отмечают реализацию единой для всего массива культуры логической процедуры "и – и", допускающей единство разного, контекстуальную подвижность граней Единого универсума.

Сама по себе контекстуальность, поливалентность индивида, позволяет ему охватить реальность в целом, соединяясь с нею в различных ее модусах, аспектах и фазах. Показательно при этом, что ни один из типов контекстуального поведения и проявления субъекта не может быть отделен от других: человек, по выражению Вейна Бута, это, несомненно, "целое поле личностей"[1]. Следовательно, "совершенному человеку" присуща гибкость и способность к личностной трансформации ради социальной конформности, сохранения социального гомеостаза, духа гармонии. Поскольку всякая актуализация означает ограничение, представляя собой обособление от всего прочего, конститутивной особенностью этого культурного пространства выступает, как мы уже отмечали, акцент не на сущность (отдельное, индивид), а на форму (отношения между элементами, "соборное" и Единое).

Социальное единство реализовывалось посредством церемониала, ритуала. Они становились формой, которая позволяла удерживать содержание в привычном и принятом виде и, придавая новым явлениям привычный облик, знакомую форму, позволяла включать их в строй своей культуры, пусть даже в несколько измененном виде. Форма обладала особого рода "магией", облекая в привычные очертания все новое, она принимала в себя различное содержание, обладала всеобъемлющим и всесторонним значением в формах восприятия, в формах речи, жеста, цифры. Таким образом, общество управлялось по преимуществу посредством ритуальных отношений, поэтому вмешательство правительства было минимальным. Это составляло ту самую общинную гармонию, которая обуславливает порядок на уровне непосредственной коммуникации.

При этом гармонично-адекватный характер социальной коммуникации и человеческого пути вступает в резонанс с регуляцией Дао. В конфуцианстве формой максимального воплощения Дао является ритуал - ли. Порядок в конфуцианском пространстве – личный, как и социальный – должен начинаться с человека, как непосредственного и конкретного средоточия активности. С другой стороны, гармоничность по отношению к миру и к самому себе определяет гибкость, адаптивность к любым изменениям. Таким образом, в японской традиции основная тенденция сущностного рассмотрения человека выражается в интеграции самодисциплины, внутреннего контроля – и онтологической свободы, "спонтанности" человека в его вовлеченности в стремнину жизненного потока. Эти факторы и являлись конституирующим человека признаком.

Стремление к нравственному совершенству, в соответствии с контекстуальной логикой конфуцианской школы, предполагает, что к этой цели каждый идет своей дорогой. Каждый субъект принадлежит к определенному человеческому типу, демонстрирует собственную модель поведения, свой способ отношения к миру. Поэтому нет общего рецепта для всех, и каждый должен реализовать свою модель действия – "по его природе". В "Лунь юе" эта идея представлена в максиме: "Только высшая мудрость и высшая глупость неизменны" (XVIII, 3). Все остальное переменчиво и контекстуально. Сознание того, что принятое изменяется со временем, было отличительной чертой мышления Конфуция. Совсем не случайно Мэн-Цзы определял его "как совершенномудрого, деяния которого были своевременны"[2]. Иначе говоря, Конфуций понимал относительность временных и ситуационных рамок, ибо абсолютизация их превращает начальную ситуацию в противоположную. Поэтому высшее знание и мудрость состоит в том, что каждой ситуации соответствует определенный рисунок поведения. Тот путь, средства и методы, которые человек реализует, должны соответствовать самому человеку. Мудрость Востока как раз и заключается в гибкой реакции на ситуацию и личность. Универсум подвержен постоянным изменениям, и человеку надлежит быть свободным от тяжелой ноши не меняющегося закона. Незыблемости и искусственности закона противопоставляется ситуативная подвижность ритуальных отношений. Тем универсумом, в котором реализуются не формальная, а естественная ритуальность, выступает семья, или же – в условиях Японии – "первичная" референтная группа, воспроизводящая функционально и психологически атмосферу семьи.

В результате взаимодействие конкретного субъекта с обществом оборачивается благотворным как для личности, так и для общества в целом духом коллективизма и ощущением причастности и к экзистенциально-глубинному в себе, и к гармоничному и желанному взаимодействию с социумом. Мы не найдем психологическую разработку проблемы "я" у Конфуция, поскольку отсутствует само понятие дискретного и изолированного "я", оно неизменно оказывается вплетенным в узор, ткань социальных отношений. Именно поэтому все коннотации "я" выражаются на языке социологии.

Е. Лисицына

Список литературы

[1]. Эймс Р.Индивид в классическом конфуцианстве (модель "фокус- поле")// М.Т.Степанянц Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. М., 1993. С.44.

[2]. Рубин В.А. Благородный муж и власть в классическом конфуцианстве // Восток 1994 № 5.С. 139.