Верующий разум. Основной принцип русской философии

Казин А. Л.

Философия par excellence

Смотрите,братия, чтобы кто не увлек вас философиею, по стихиям мира сего, а не поХристу. 

Колосс.2.8

Летом2000 года, во время поездки на Валаам, у меня состоялся разговор о философии содним христианским поэтом. Поэт сказал примерно следующее: «Для чего нужнафилософия? Она ничего не дает человеку. По существу, это просто потерянноевремя». Помнится, я тогда ответил ему, что и поэзия в известном плане есть рифмованнаяфилософия: во всяком случае, она выражает некий человеческий взгляд на мир (1).Потом я несколько раз возвращался мысленно к этому разговору. В самом деле,поэту – то есть, по определению, человеку культуры – философия может оказаться совершенноне нужной. И хотя говорят, что каждый человек (особенно русский) в своем родефилософ, это не более верно, чем утверждение, что любой человек так или иначе, врач,или предсказатель погоды, или ещё что-нибудь в этом роде. Конечно, у каждого изнас есть своё мнение о том, почему у него болит голова, но за это не даютмедицинского диплома. Точно так же каждый из нас полагает нечто о смерти(философия, согласно Платону, есть прежде всего размышление о смерти), но этововсе не означает, что любой прохожий на улице – профессиональный философ. Воттут-то и скрывается главный парадокс философского мышления: предмет философии –назовем его пока условно смыслом жизни – дан каждому человеку и человечеству вцелом как непреложная умственная задача, в то время как профессионально(сознательно) занимающихся этой проблемой индивидуумов на свете считанныеединицы. Что же, все остальные просто неучи, умственно неполноценные существа,копошащиеся в бытии как слепые кроты в темной норе? Или дело обстоит как-тоиначе – почитали же в «темные» средние века философию служанкой богословия?Разумеется, это немного обидно для «свободомыслящей» личности, но, быть может, всёже точнее выражает суть дела? Вопрос, собственно, заключается в том, каков источникистины для человека – той истины, без которой он не может жить? Если к этомуисточнику ведет профессиональная философия, то тогда всему человечеству, поменьшей мере, нужно окончить философский факультет университета. Если же кэтому роднику воды живой ведет какая-то другая дорога - например, христианскаявера, то какова при этом подлинная роль и место философии?

Сформулированнаяв таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Болеетого, это есть основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос овере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболееактуальным и спорным моментом национальной культуры, как в его теоретическом,так и в сугубо практическом (прагматическом) повороте. Не предваряя дальнейшегоизложения, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена в конечномсчете в пользу разума, на Востоке – в пользу безличной мистической интуиции. Изсовременных христианских стран только в России этот поистине судьбоносныйвопрос все ещё подвешен «на весах Иова» – свидетельством тому четыре русскихреволюции за одно ХХ столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории – об этомтоже не следует забывать.

Язнаю, что ничего не знаю.

Сократ.

Вкачестве отправной точки наших рассуждений укажем на то несомненноеобстоятельство, что религии и философии (вере и разуму) трудно друг с другом.Собственно религия - это вера, которая есть «осуществление ожидаемого иуверенность в невидимом» (Евр. 11,1), и уже потому чужда доводов идоказательств. Рациональных (логических) доказательств веры быть не может,потому что это унижает веру. С другой стороны, философия оказывается отрицаниемверы по определению, ибо полагает предмет своего знания как продуктчеловеческого ума. Существуют, правда, промежуточные формы «полуверия» и«полузнания» вроде теософии, однако их положение в «большом» духовномпространстве в принципе маргинально.

Ужеиз этих первоначальных соображений следует, что религиозный и интеллектуальныйподход человека к жизни находятся по отношению друг к другу в состоянии некоейсостязательности. Как бы мы ни понимали религию – как личную веру или церковныйкульт, как «историческое» христианство или «новое религиозное сознание», дажекак «разновидность мифологии»(2) – в любом случае мы должны исходить извнерационального, сверхлогического, дорефлексивного единства человека с Богом,которое зависит прежде всего от откровения (любви и света) Абсолютной Личности,свободно воспринятого в себя человеческой душой. И наоборот, как бы мы ниопределяли философию – как учение о мире в целом, как науку о всеобщих законахприроды, общества и мышления, как вопрошание о бытии и ничто – мы первым деломдолжны настаивать на рациональном, рефлексивном характере философскогодискурса, независимо от того, каков в том или ином случае его познавательныйили ценностный предмет. Таким предметом может оказаться и Бог, и мир, и самчеловек, и даже академическая шапочка на голове человека (3) – однакофилософским наше рассуждение окажется в той мере, в каком оно ухватывает свойобъект как конструктивное (рефлексивно-логическое) порождение нашего сознания,как его собственное самостоятельноек суждение о предельных основаниях бытия.Условно можно сказать, что в религии (и, соответственно, в богословии) Богтворит космос и человека из ничего, тогда как в философии, наоборот, человекпроизводит вселенную из доступного ему «подручного» материала. Мир-человека ичеловек-в-мире – вот предмет и метод философии. Не случайно гениальный философИммануил Кант хотел ограничить разум, чтобы дать место вере. Как основоположникклассической немецкой философии, кенигсбергский мыслитель хорошо понимал, чтовера и разум по существу различны. Если ты верующий христианин, то иди в храм изажигай там свечу. Если же ты хочешь быть философом par excellence, то в храмты можешь пойти только после того, как критически продумал свою веру, какотрефлексировал её, то есть фактически разрешил ей быть своим суверенным(самодержавным) умом. Именно так, кстати, и называется основная«религиоведческая» работа Канта – «Религия в пределах только разума» (1793). Знаменательноеназвание: оно прямо влечет за собой радикальный фейербаховский вывод о том, чтоне Бог сотворил человека, а человек – «бога». Но не будем забегать вперёд.

Вспомним,с чего началась вообще философия. Историки указывают на полумифологическиепредставления древней Индии и Китая, на натуралистические учения милетскойшколы в Греции (вода, воздух, огонь в качестве первоначал мира), напифагорейские числа, наконец, на впечатляющую абстракцию чистого бытия уэлеатов (Парменид, Зенон и др.). Однако вряд ли подлежит сомнению, что своюсобственную родовую сущность западная философия как вид человеческойдеятельности и как область культуры обретает у Сократа (У век до Р.Х.) с егознаменитым призывом «Познай самого себя!»(4). О Сократе рассказывают многоудивительного, он философствовал на рынках, он постоянно подшучивал над людьми,но факт остается фактом: он первый среди европейцев понял и очертил подлинныйметод философии – направленную активность человеческого сознания. Как пишетА.Ф.Лосев, Сократ был «до ужаса разумен… Он первый стал смаковать истину какпроблему сознания» (5).

Говорят,что у Сократа был свой личный демон (daemon). Что именно он нашептывалмыслителю – неизвестно, но жители Афин обвинили мудреца в развращении юношестваи в оскорблении богов. В конце концов Сократ принял яд. В либеральной традициисамоубийство Сократа трактуется обычно как героизм независимой личности (“гдетут пропасть для свободных людей?”), я же думаю, что консервативные афиняне внекотором роде были правы - ведь с точки зрения открывшегося Сократучеловекомудрия, боги и вообще вся жизнь суть нечто вторичное по отношению кчеловеческой мысли и свободе. Выражаясь категориальным языком, знаменитаясократовская майевтика (родовспоможение мысли) оказалась первым шагомосознающей себя саму философии – шагом от теоцентризма к антропоцентризму.

Такили иначе, Сократ оказался отцом западной философской традиции. Именно Сократуследует в первую голову адресовать известное утверждение английского ученого ХХвека А. Уайтхеда о европейской философии как комментарии к учению Платона обидеях. Платон, как известно, был учеником Сократа, и в главном он продолжил егодело. Если резюмировать грандиозный платоновский синтез религии, философии и политикив немногих словах, то позволительно сказать, что платонизм явился попыткойрациональной реконструкции первоначального космогонического мифа с позициичеловеческого разума. Иначе говоря, и платоновский космос, и платоновский эросоказываются, в последнем счете, феноменами антропологического порядка,подлежащими строгому дисциплинарному контролю со стороны мудрецов и стражейидеального государства. Не случайно Платон изгнал художников и поэтов изпроектируемой им республики коммунизма: поэты ведь по природе существанеразумные, нередко даже одержимые (тот же daemon?), и потому опасные. Черезнесколько веков Кант и Гегель подтвердят со своей стороны настороженноеотношение профессиональных рационалистов к искусству. Первый из них выскажетсяо музыке в том смысле, что издаваемый ею шум мешает серьёзной умственнойработе, а второй вообще признает художество низшей ступенью объективного духа,заведомо уступающей философии место «царицы доказательств». Ниже мы увидим, чтов русской философии дело обстояло иначе.

Сказанноени в коей мере не умаляет значения Платона и платонизма – именно какпротиворечивого проекта рациональной реставрации сверхрационального Истока. Платоновскаядуховная интуиция вела его к небу по пути любви («пира»), однако в качествелучшего представителя языческой философской мудрости автор «Государства» и«Законов» дошел только до любви к идеям, которые можно мыслить, но которыминельзя жить. Неудивительно поэтому, что молодое христианство могло 1000 летспустя смело заявить: «Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагорпостыдеся…» (канон Великого поста). С точки зрения христианства, даже самаяутонченная античная диалектика есть ничто иное, как плотское мудрование: «этообраз мыслей о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из егосостояния падения, а не из Слова Божия» (свт. Игнатий (Брянчанинов).

СлавлюТебя, Отче, Господь неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных иоткрыл то младенцам. 

Мтф.11, 25.

Итак,философия, при историческом её рассмотрении, предстает перед нами как учение обуниверсуме – в том числе и о Боге и о человеке – с позиции конечногочеловеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence – это человек, строящиймир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое,прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем, занятиеэто рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе двепротивоположные возможности: 1. самоутверждение человеческого сознания (исамосознания) за счет мира и Бога; 2. самоумаление (кенозис) человеческого сознанияпо любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике былипройдены обе эти дороги – первая в истории европейской культуры, вторая – вистории культуры русской.

Приходна землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Нопринял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и вправославии и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает некнижник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), существо не от мирасего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а непо стихиям мире сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета)единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческийум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела.Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами,поскольку утверждали вечную истину божьего образа в человеке, а святой ГригорийПалама в ХIV веке подвел под сохранение божьего участия в мире мощнуюдогматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых вбытие. Бог разума человеческого не забывает - разумеется, в той мере, в какойон (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие божьей силы наверующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником ПавломФлоренским в его «Иконостасе» именно как прямое умозрение: «Если бы всемолящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихсявсегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих СамомуБогу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное иславное присутствие, в храме и не было бы» (6).

Конечно,верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным«эвклидовским» умом испытал на себе все упреки – и большей частью справедливые- со стороны святости. При всем желании, человеческая мудрость даже в еёцерковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога - отсюдатеория «двойной истины» Фомы Аквинского на Западе, и отсюда откровеннаяапофатика на Востоке -- вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или ИоаннаДамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливодала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядрохристианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским)законничеством и рационализмом. Выступая по видимости от лица строгой церковнойпреемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность наделе все более гипостазировала то или инуе качество человека. ПринижениеСвятого Духа (добавка о Filioque) ведет к превознесению падшего Адама - отсюдачеловекобожеский догмат о непогрешимости Папы, отсюда формальная логика(схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция «двух градов». Вопределенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело бытьстрого христианским, тогда как на деле (in re) оказалосьрассудочно-антропологическим - уж слишком оно потрафляло той или инойчеловеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталосьосуществить истину - силлогизмом, свободу - властью, благодать - мечом, то естьдостичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическаяцерковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия какбы возвращались из христианства в язычество - не случайно один из крупнейшихконсервативных мыслителей ХХ века Юлиус Эвола характеризует папский Рим какединственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе (7).Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошлопреимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительнопревышающей любые человеческие мерки премудрости Божией. Об этом речь впереди.

Подводяитог сказанному здесь о западном Средневековье, отметим несомненное величие егозамысла и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозныеинтеллектуальные построения средневековой Европы вроде «Суммы теологии» ФомыАквинского (ХIII век) не в состоянии были изменить фундаментальной католическойстратегии устроения истины на земле в качестве «слишком человеческого»(рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими исоцио-культурными следствиями (8). Апостолы принимали Сына Божия как живоеСлово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. ЗападноеСредневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самомделе оно принижало Божие за счет человеческого, что в конечном счете не нужно исамому Богу.

Кточужд философии – не человек

Пикоделла Мирандола

Дальнейшиесудьбы европейского разума связаны с мощным сдвигом Запада от веры в Бога квере в человека - гуманизму. На философском языке этот переход знаменует собойначало программы модерна, когда пространство и время культуры ориентируются насубъекта, и конечный человеческий рассудок становится мерой всех вещей.Подлинное начало европейского модернизма приходится именно на эпоху Возрождения(ХY – ХYI века), решительно связавшую все совершенства мира с наличной природойантропоса. Иными словами, западный Ренессанс выдвинул богочеловеческий диалог(«Бог как человек и человек как Бог») в качестве порождающего принципакультуры, уводя тем самым человеческое сознание далеко за пределы храма.«Делай, что хочешь» – таков лозунг «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф.Рабле. Вфилософском варианте та же идея сформулирована Ф. Бэконом в виде принципа«знание – сила». Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальными религиозным поискам как представители классической парадигмы: они несомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи,положено и упорядочено самим Богом, и потому бытийствует истинно и красиво. Онине сознавали пока ещё того, что своим переходом в область автономной (то естьлюбящей себя и гордящейся собой) человеческой самости они дали толчок для трансформацииклассической культуры – в культуру либерально-модернистскую. Именно благодаряпревращению гуманизма в господствующую мировоззренческую позицию Новой Европыключевым словом западной философии, науки и искусства с ХУ столетия становитсячеловеческое самосознание – своего рода умственный автопортрет человека, направленностьcogito на самое себя (9). Вслед за Сократом, возрожденцы намеревались в первуюголову постичь человека как такового – как избранного носителя универсальноймысли. Достаточно вспомнить знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико деллаМирандола (вторая половина ХУ века) – там говорится именно об особом положениичеловека в мироздании, о его космической и даже онтологической«незакрепленности», которая в сочетании со свободой выбора делает его подобнымБогу. Если содержанием классического религиозного сознания является вера иверность («Я - ничто, Бог – всё») то сфера интеллектуального модерна растет изпобедительного самоутверждения человеческой самости: «Я – заслуженныйсобеседник Бога». Более того, если Я нуждаюсь в Боге, то и Бог нуждается во мне– таково ренессансное начало координат европейского философского самосознания, являющеесяв то же время питательной почвой западного человекопоклонничества.

Однако,прежде чем дело дошло в Европе до собственно человекобожества (в егорационалистической, эмпирической, позитивистской, феноменологической, экзистенциалистскойи других модификациях), на арену умственной истории «страны святых чудес» вышелимманентизм – некий переходный феномен между западной религией и философией.Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения по сутиотождествляли своё сознание с божественным – во всяком случае, на почвеинтеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вотчто писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт(ХIII век): «Бог не имеет имени, ибо никто не может о нём что-либо высказатьили узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём иливысказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибопоследняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это –неправда; я благ, а не Бог благ»(10). В другом месте та же мысль утверждена ещёсильнее: "В этом переживании Дух (человеческий – А.К.) не остается болеетварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, однасубстанция с божеством, и есть вместе с тем и своё собственное и всех тварейблаженство»(11). Впоследствии эту линию обожествления наличного человеческогосознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме имногие другие «имманентисты», так что ко второй половине ХYIII века – временипоявления знаменитых кантовских «Критик» – умственная культура Германии былауже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этогослова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного ибесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской)интуиции, начиная по меньшей мере с ведических времен: «атман (душа) естьбрахман (божество), и брахман есть атман». Однако, с христианской точки зрения,никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть неможет, и тот, кто это утверждает, находится уже за границами новозаветногодуховного поля. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человекомвозможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождениевысшего к низшему – но это уже совсем другой разговор…

Впрочем,подобные «уравнительные» процессы происходили не только в Германии. В добройстарой Англии, например, епископ Д. Беркли (первая половина ХYIII века) пришелк тому, что стал утверждать тождество бытия вещи и её восприятия человеком.Разумеется, этим несколько резким тезисом Беркли хотел только укрепить верующихв мысли о существовании «первовосприятия» (оно же «первоидея) – в уме Бога. Приболее внимательном размышлении, однако, любой непредвзятый наблюдатель вынужденпризнать, что фактически у Беркли речь идет опять-таки о субстанциональныхправах человеческого сознания (восприятия), наделяющего мир -- а в конечномсчете и самого Бога – бытием/небытием. Если единственный признак существованиявещи есть моё восприятие этой вещи, то точно в такой же ситуации оказываетсядля меня и сама Первопричина вещей. Иными словами, мы встречаемся у Беркли стем же самым человекопоклонничестом, что и у итальянских возврожденцев, и унемецких мистиков – только на этот раз в виде английского эмпиризма. Хвалёныйздравый смысл туманного Альбиона оказался бессильным перед лицом неудержимогостремления западной цивилизации на «свято место», которое, как известно, пустоне бывает…

Чтокасается собственно рационализма, то его несомненным отцом в Европе является,конечно, Рене Декарт (первая половина ХYII века). Об этом французском мыслителестолько написано в мировой и отечественной философской литературе, что я здесьбуду предельно краток. Прославленный декартовский лозунг “cogito ergo sum”(мыслю, следовательно, существую) на деле означает не больше и не меньше, каквыведение бытия из сознания. Это означает, что всё бытие, со всем сущим, что внём содержится, есть продукт моего сознания. Истина этого выведенного из менябытия есть наиболее «ясное и отчетливое» знание о нём, независимо от того, кчему эта ясность относится – к Богу, к человеку, или к животному, в которомДекарт видел не более чем машину. Более того, он и самого Бога подозревал вобмане – во всяком случае, именно в ясности и отчетливости человеческогомышления он искал своего рода гарантий от «бога-обманщика», если бы он таковымоказался. Вот его поразительные слова на этот счет: «Однако в моём уме давнозапечатлена мысль о существовании Бога, для которого всё возможно, и которыйсоздал меня таким, каков я есть. А как знать: не устроил ли он так, что вдействительности не существует никакой земли, никакого неба, никакогопротяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я тем неменее воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими,как я их воспринимаю» (12) Не говоря уже о том, что в таком плане французский«рационализм» ровно ничем не отличается от английского «эмпиризма» (даже словаупотребляются одни и те же), в пафосе человеческого самоутверждения декартовскийум выступает прежде всего как великий мастер подозрений, перед которым неустоял и сам Создатель. Поистине, «нет бога, кроме сомнения, и великийCartesius пророк его» – так можно резюмировать подготовительный период дляприхода человекобога в Европу.

Вседело в том, чтобы понимать субстанцию не только как субстанцию, но и каксубъект.

Г.В. Ф. Гегель

Итак,ренессансный и постренессансный период европейской культуры дал Западукардинальный религиозный и мировоззренческий принцип Новой истории – принципантропоцентризма. Господь как бы отпустил человека на волю: не Бог стал держатьчеловека, а человек – Бога. Никто иной, как «фернейский мудрец» Вольтерзасвидетельствовал это своим громовым хохотом, который до сих порперекатывается по всей Европе. Логическое обоснование этого вольного пути былоуже, как говорится, делом техники – конкретно говоря, техникирационально-диалектической. Как раз такую задачу поставил перед собой германскийабсолютный идеализм.

Еслиговорить о генеалогии этой школы, то она в истоке своем синтезирует немецкуюмистику, французский рационализм и английский эмпиризм. Не случайно «старикЭнгельс» называл Якоба Бёме «предвестником философов», а основоположниктрансцендентального метода в философии Иммануил Кант выращивал свой «чистыйразум» в творческом диалоге с английским скептиком Дэвидом Юмом. Вместе с тем,и мистика, и повседневный опыт пересеклись у германских идеалистов в сфереratio – это бесспорно. Именно априорные формы рассудка образуют у Кантаоснование (условие) любого возможного антропологического опыта – научного,философского, этического, эстетического, религиозного. В конечном счете, чистыйразум выступает у Канта вообще причиной мира – той самой загадочнойвещи-в-себе, о которой (самой по себе) ровным счетом ничего не известно. Какраз такую – на поверхности скрытую, но в глубине явно присутствующую –первоинтуицию кантианства имел в виду Александр Блок, когда назвалкенигсбергского мыслителя «лукавейшим и сумасшедшим мистиком»(13): полагаяначало, условия и цель познания в человеке, он человеком это познание иограничивал. Кантовский познавательный акт – это ловушка: итогом его неизменнооказывается познание самого себя.

Есливести речь о дальнейших путях германского идеализма, то его ключевой фигурой,без сомнения, является Иоганн Готлиб Фихте (вторая половина ХYIII – начало ХIХвека). Именно Фихте принадлежит своего рода «разоблачение» скрытогосубъективизма Канта: если мир (вещь-в-себе) есть неизвестная величина,непознаваемый «Х» – то он вообще не нужен. Выражаясь философским языком, Фихтеотождествил субстанцию (сущность) и субъект (человеческое сознание). Еслиничего, кроме моего «Я» (пусть даже «трансцендентального») не существует, то «Я»и есть творец мира. Надо признать, что в таком решительном выводе автор«Наукоучения» был весьма последователен: есть «Я» и «не-Я» – третьего не дано.Правда, уже современники удивлялись, как такую философию терпит мадам Фихте?

Такили иначе, философия Фихте знаменует сверхзадачу немецкого абсолютногоидеализма: трактовку человеческого разума как единственного носителябожественных предикатов бытия. Если ratio – причина, основание бытия -заключена в сознании человека, то его внутренняя структура, его имманентнаялогика есть в то же время теория самого Бога. Именно такой окончательный и неподлежащий никакому сомнению вывод обосновал Георг Вильгельм Фридрих Гегель всвоей знаменитой «Феноменологии духа». Известный немецкий драматург ХХ столетияБертольд Брехт назвал эту книгу «одним из величайших юмористическихпроизведений в мировой литературе. Речь там идет об образе жизни понятий, обэтих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах; они вечно друг сдругом бранятся и всегда на ножах, а вечером, как ни в чём ни бывало, садятсяужинать за один стол. Они и выступают, так сказать, парами, сообща, каждыйженат на своей противоположности… Только Порядок что-то выскажет, как егоутверждение в тот же миг оспаривает Беспорядок – его неразлучный партнер» (14).Брехт иронизирует здесь по поводу одного из излюбленный приёмов всякогорационализма – навязывания сущему свой собственной ( в данном случаетриадической ) логики. Между тем профессор Гегель, смотря, как говорится, сосвой колокольни, был совершенно прав: коль скоро «абсолют проявляется так же,как живой, реальный и тем самым человеческий субъект, подобно тому, какчеловеческая и конечная субъективность, будучи духовной, оживотворяет в себе иреализует абсолютную субстанцию и истину, божественный дух»(15) - то их общаячеловекобожеская диалектика выступает как единственно возможная в этом мираонтология, антропология и теология сразу! Истина, таким образом, установлена,мировая история завершена.

Подводяитог сказанному здесь о таком величественном – а в лице Гегеля и универсальном- достижении европейского философского модерна, каким предстало перед изумленныммиром обожествленное самосознание Запада, приходится с сожалениемконстатировать, что к началу ХIХ века пути христианства и земного разума в Европеокончательно разошлись. Если Абсолют схвачен, опознан и ему указано место вопределенном углу тварного (пусть даже гениального и морально чистого) сознания– дальше ему в человеческой истории делать нечего. Без него люди разберутся!Именно это и заявили непосредственно после Гегеля – Фейербах, Маркс, Ницше идругие властители дум ХIХ – ХХ веков. Обычно их называют атеистами и иррационалистами.На самом деле эти «критически мыслящие» личности – лишь философские служителипобедившего на Западе нового «бога»: довлеющего себе homo rationales.

Падающегоподтолкни!

ФридрихНицше.

Намосталось сказать не так много о западной философии – она громко говорит сама засебя. Если попытаться ясно прочертить её генеральную линию после 30-х годов ХIХстолетия – эпохи торжества гегельянства, то позволительно указать напоследовательное снижение того образа человека, который так или иначеотождествлялся в Новой Европе с образом Божьим. У ренессансных духовидцев этобыла невыразимая в слове сверхчувственная интуиция, у эмпириков –гипостазированное восприятие, у рационалистов – логика. Что касаетсяпоследующих редукционистских (снижающих) шагов западного модерна, то начало имположил Л.Фейербах, прямо заявивший в своей «Сущности христианства» (1841), чтоне Бог сотворил человека, а человек – Бога. Собственно говоря, дляпобедительного постренессансного европейского сознания в этом не было ничегонового, особенно после Фихте и Гегеля – однако новизна Фейербаха заключалась в материалистическомпафосе философской антропологии, которую он предложил взамен антропологиитрансцендентальной (априорно-рационалистической). Согласно Фейербаху, феноменчеловека располагается вовсе не на границе двух миров – он целиком устроен вэтом, земном мире, он прочно стоит обеими ногами на твердой, хорошозакругленной земле. Но коль скоро это так, человеку необходимо – прежде чеммолиться или философствовать – есть, пить, одеваться, иметь крышу над головой.Такова была точка отсчета знаменитого исторического материализма К.Маркса – ещёодного ученика Гегеля, который перевернул наследие своего учителя (и вместе сним значительную часть европейской философии) с «головы на ноги». Проще говоря,марксизм во всеуслышание объявил, что человека отныне следует понимать не каксущество мыслящее, а прежде всего как существо практическое,материально-производительное. Чего стоит одно из характерных выражений К.Маркса: «производство людей людьми». Разумеется, учение Маркса-Энгельса несводится к вульгарному «экономическому детерминизму», в нём есть немало вдохновенныхи даже благородных страниц (особенно в Манифесте Коммунистической партии»,1848). Однако «коготок увяз – всей птичке пропасть»: философия, искусство,религия разоблачаются в марксизме как формы ложного сознания – какидеологические надстройки над соответствующим классовыми интересами(стремлениями). Иными словами, художник, философ, священник поняты здесь преждевсего как практически-ангажированные, материально-озабоченные агенты (homofaber), независимо от своей личной веры или неверия. Так или иначе, в лицеавтора «Капитала» западное человекобожество делает большой шаг вперед – всторону революционого осуществления искомой «диктатуры человека (16).

Конечно,если придерживаться историко-философской «буквы», то первые по времени ударыторжествуюещему новоевропейскому рационализму нанес уже А.Шопенгауэр, главныйтруд которого «Мир как воля и представление» вышел в свет ещё в 1819 году. Каквидно из самого названия, наличное бытие здесь трактуется уже не как продуктразума, а как порождение пустой и бессмысленной воли, которая, правда, ещёназывается «мировой». По существу, в системе шопенгауэровского пессимизма«человек разумный» (homo sapiens) начинает уступать первенство «человекужелающему” (homo appetitus), хотя делает это как бы стесняясь, ещё с оглядкойна былой идеализм.

Нечтогораздо более откровенное демонстрирует нам в этом плане Фридрих Ницше. Будучимыслителем смелым, этот бывший последователь Шопенгауэра прямо определялчеловека как волю к власти, а всякого рода «рационализмы» и «морализмы»презирал как прибежище слабых, как философию рабов, как ressentiment… Ницшеанскийчеловек есть прежде всего антисократовский человек, он не хочет и не можетубивать свой оргиастический восторг перед жизнью строгим самосознанием (17) –однако своё онтологическое господство он распространяет даже на богов,оказывающихся под пером этого «нового Диониса» чем-то вроде особых масок навсемирном карнавале. Говоря словами самого Ницше, «вся книга (имеется в видуего работа «Рождение трагедии» — А. К.) признает только художественный смысл,явный или скрытый, за всеми процессами бытия — Бога, если вам угодно, но,конечно, только совершенно беззаботного и неморального бога-художника, который,как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремитсяощутить свою радость и свое величие, который, создавая миры, освобождается темсамым от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в немпротиворечий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение бога,как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненномустраданий, противоположностей, противоречий, умеющему найти свое спасение лишьв иллюзии...» (18). Не нужно слишком напрягать зрение, чтобы разглядеть в этомиграющем ницшеанском «боге» лишь определенный образ человека – точнее,определенный тип его самосознания. Бог Фридриха Ницше – это «человеческое,слишком человеческое». Настоящему Творцу неба и земли тут уже не оставленоместа.

Привсём, казалось бы, радикальном отличии друг от друга, Карл Маркс (крещёныйеврей) и Фридрих Ницше (антихрист-ариец) обозначили в своем миропонимании двевершины треугольника, третью вершину которого составила – уже в концеХIХ–начале ХХ века – концепция Зигмунда Фрейда. Фрейд тоже исходил в своейантропологии из примата желания над разумом, которая, как известно, получила унего титул бессознательного «хотения», «либидо». Если рассуждать иерархически,Фрейд ещё ниже опустил человека – системообразующим началом человеческойпсихики оказался у него биологический эрос. Что касается культуры (в том числефилософии), то она предстала в теории венского психиатра всего лишь запретом,барьером, воздвигаемым социумом на пути разрушительных влечений. Личноечеловеческое «Я» со всем своим нравственно-разумным и уж тем более идеальнымаппаратом, с точки зрения фрейдизма – всего лишь дальняя периферия (сублимация)того океана бессознательного, который плещется в глубине нашей души. Специальнорелигии Фрейд посвятил работу под знаменательным названием «Будущность однойиллюзии» (1927), где истолковал веру в Отца мира как особую форму коллективногоневроза (своего рода «эдипов комплекс» человечества). Самосознание носителяфрейдовского «оно» – это самосознание безнадежного больного, душевный подвалкоторого кишит сладострастными пауками, против коих бессильны любые лекарствацивилизации. Такая философия.

Итак,Маркс, Ницше и Фрейд – эти неподражаемые виртуозы заподозривания всего высокого- развенчали европейское ratio. Хотели они того или нет, но они показали, чтоистины в собственном философском смысле слова больше не существует. Всё, что урационалистов называлось истиной - либо то, что есть истина, либо то, чтопознается в качестве истины – в модернистском философском дискурсе явилосьпроекцией человека на бытие, будь то интуиция, понятие или желание. В такомплане европейский имманентизм, рационализм и волюнтаризм оказались «лестницей,ведущей вниз» – к модерну в его развитой, торжествующей стадии. Различие междуБёме, Гегелем, Марксом, Ницше и Фрейдом, в сущности, только то, какого человекаони полагают в основу мироздания. Истина зависит от положения человека вуниверсума, истина – в том числе «божественная» – есть сам человек – вотпоследний ответ западного модерна на вопрос римского скептика Понтия Пилата:«Что есть истина?

Жизньна Западе конечна и без тайны.

Избеседы с немецким другом.

Ну,а что же произошло с традиционной академической философией в Европе? Неужеливовсе исчез её хваленый, восходящий ещё к античности, строгий научный логос?Нет, разумеется – но если называть вещи своими именами, то во второй половинеХIХ века он выродился в позитивизм – некую карикатуру на рациональнуюфилософию. Отцами западного позитивизма обычно считают Огюста Конта и ГербертаСпенсера, однако у обоих, если постараться, ещё можно найти следы былой метафизики.Конт толковал о культе какого-то «великого существа», под которым онподразумевал опять-таки человечество, а Спенсер от всего выходящего за пределыобывательского рассудка отделывался словом «непознаваемое» - чем-то вроде кантовской«вещи-в-себе». К этой же линии примыкают пресловутые Э. Мах и Р. Авенариус с их«эмпириомонизмом», попавшимся под тяжелую руку В.И. Ульянова (Ленина).Настоящие шедевры позитивизма появились уже в ХХ веке, прежде всего в лицелогического позитивизма А. Уайтхеда и Б. Рассела с их неразложимыми «элементамиопыта», подлежащими логико-математическому упорядочиванию. После этих тщательноразработанных в формальном отношении теорий задавать вопросы о какой-либодействительности (истине) самой по себе стало на Западе дурным тоном. Философияфактически свелась к логике – но теперь уже не гегелевского «большого» разума,а короткого, самодостаточного человеческого рассудка, пусть даже иматематически выверенного. Ещё дальше пошел в данном направлениилингвистический позитивизм. Аналитика Л. Витгенштейна фактически редуцировалафилософию к проблеме языка - т. н. «языковых игр», где смысл слова (понятия)задается характером его использования в акте речи. Близок к такому пониманиювещей был и немецкий неокантианец Э. Кассирер с его подходом к человеку как«символическому животному» (homo simbolicus).

Наиболеепродуманную систему всеобъемлющего мировоззренческого позитивизма создал наЗападе Эдмунд Гуссерль. Резко выступив против всяческого эмпиризма ипсихологизма в науке, Гуссерль своим излюбленным понятием интенциональности(направленности сознания на его предмет) фактически вообще снял вопрос оразличии объекта и субъекта - Бога, мира и человека. Гуссерлевскаяфеноменология была последовательным самоутверждением «чистого сознания» как единственнойреальности, с которой философы (да и вообще люди) в состоянии иметь дело.Конечно, новизна гуссерлевской системы была в своё время сильно преувеличена –её, что называется, «раскрутили». Тенденция к отождествлению бытия и сознанияявляется, как мы видели, генеральной линией западного философского модернизма,по меньшей мере, со времен Декарта. Что действительно нового внёс в этуситуацию Гуссерль, так это момент своего рода этического воздержания («эпохе») отлюбых метафизических утверждений, то есть от суждений о сущем как таковом.Собственно, в этом и заключалась искомая Гуссерлем строгость философии какнауки. Как бы то ни было, феноменология гуссерлевского типа оказалась вершинойевропейского позитивизма ХХ века, осуществившего полную стерилизацию(выхолащивание) философского самосознания европейской культуры. После«Логических исследований» (1901) Эдмунда Гуссерля говорить о Божьем мире всветских университетах Европы стало невозможно: позитивизм получил наградусвою. В настоящей работе я не ставлю, конечно, своей целью дать исчерпываюшийобзор основных этапов и фигур западной философии. Были там и другие тенденции,не говоря уже о первостепенных интеллектуальных талантах. Моя задача другая –показать доминирующий принцип европейского теоретизирования о мире, которыйзаключается в превращении его в мир человека, в «человекомир». Даже такой яростныйи с виду бескомпромиссный онтолог, как М. Хайдеггер, по сути дела, солидарен сэтой линией в своих известных мифологемах человека как «пастуха» бытия, впервыевыводящего его в «просвет» из «скрытости» и безличной «подручности» (man). Изысканныйхарактер хайдеггеровского поэтического словоупотребления не меняет того факта,что в последнем счете этот певец досократовсккой бытийной архаики и критик новоевропейскогосубъективизма пришел к той же самой философии языка, что и позитивисты – толькос другого конца. «Язык есть дом бытия» – вот последняя мудрость автора «Бытия ивремени» (1927), не говоря уже о его «мистическом атеизме», очень напоминающемимманентистские бездны М. Экхарта и Я. Бёме.

Итак,антропоцентрическая (человекопоклонническая) парадигма западного философскогомышления в целом закономерно пришла к замене богомира -- человекомиром. Еслиправ Уайтхед в своем определении европейской философии как комментария кПлатону, то с ещё большим основанием это можно сказать о сократовскоминтеллектуальном методе, в рамках которого познание самого себя (то есть твари)стало единственным философским ключом к постижению универсума. Фактическиевропейская мысль стала прежде всего мыслью о мысли, пусть даже формально этобыл дискурс об Абсолюте или Непознаваемом. Решительную поддержку подобнойустановке европейского ума оказал латинский (римский) язык, с его холодным«юридическим» корнесловием; именно он окончательно обратил Логос (бытийнонаполненное слово) в ratio – термин, границу. «Самообоснованное» сознание»,«чистый» феномен, «желание желания» - таковы роковые уровни снижения (редукции)образа человека как источника, критерия и цели познания в этом мире. Здесь, вообщеговоря, и кончился европейский философский модерн – на позициисубъекта-космократора, для которого последней мыслимой реальностью является онсам (в той или другой модификации). Начав со схоластики и оккультногогерманского имманентизма, европейский человекобог заканчивает свой путьсловесными играми – бесконечным узором «означающих» без «означаемых», знаков безпредметов. Неудивительно поэтому, что пришедший на смену интеллектуальномумодерну постмодерн (вторая половина ХХ века) ни о какой «истине» уже незаикался. Основным занятием Фуко, Делёза, Лиотара, Лакана и особенно Дерридастало само говорение (письмо) – семиотическая практика как таковая, нечто вродешаманского камлания. Если Маркс, Ницше и Фрейд указали на зависимость истины отрасположения человека в бытии (и тем самым предъявили очередные права на свои,новые истины взамен отвергнутого ratio), то постмодерн принципиально невысказывает никаких онтологических, гносеологических, эстетических и тем болеерелигиозных истин (19). Он вообще ничего не высказывает: когда сказать посуществу нечего, остается говорить о говорении, писать о письме – ситуацияНарцисса, ловящего в зеркале ускользающее отражение, да и то без особой охоты.Впрочем, чем-то похожим заняты змеи, кусающие собственный хвост. Утвержденныйисключительно на своём Я, западный человек стал не нужен Богу; не интересен онтакой и самому себе.

Подводяитог вышеизложенному, возьму на себя смелость утверждать, что западнаяфилософия ХIХ – ХХ веков в целом перестала быть христианским усилиемчеловеческого духа. Христианство обращается к любви и вере человека в небесногоОтца, предполагающей отречение твари – в том числе и интеллектуальное – отсвоей мнимой самости. В отличие от восточного пантеизма («Бог и я – одно»), ответхозаветного законничества («я исполняю правила Бога), от оккультногогностицизма («я познал Бога») или от языческой магии («я управляю Богом»),христианский символ веры полагает отношение Любящего к Любимому как ихсамоотдачу (кенозис) друг другу. На плане культуры это означает, чточеловеческий ум-гений плодоносит только в присутствии Высшего, причем сам генийпризнаёт этого Высшего и преклоняется перед ним (принцип классики). В противномслучае культура вырождается в человекобожество (гуманистический модерн), а затеми в старческую постмодернистскую «игру в бисер». Таков, к сожалению, результат западногоопыта совершенной умственной свободы. «Кто станет сберегать душу свою, тотпогубит её; а кто погубит её, тот оживит её» (Лк. 17. 33)

2. Подвиг русской философии

Какволя, так и ум должны быть принесены в жертву Богу.

П.М. Терновский

Недоступнаядля отдельного мышления, истина  доступна только для совокупности мышлений, связанныхлюбовью.

А.С.Хомяков

Итак,западный модерн интеллектуально убил Бога, превратив философию в мыслительноецарство самодостаточного человека. Что касается постмодерна, то он убил ичеловека, переместив философское мышление в пустое пространство «трансиндивидуальныхустройств», будь то концептуальная власть mass-media или любой другой «дисциплинарноймашины» цивилизации. По существу, здесь нечего делать собственно философии, ибоздесь не осталось человека - носитель мысли распался на фрагменты, функции, эпифеномены,симулякры, ризомы, трансгрессии, институции, семиозисы, практики… Если называтьвещи своими именами, Запад опустил Бессмертного в смертное, а смертного вмертвое: в этом плане знаменитое ницшевское «бог умер» есть несомненная правда.

Нечтосовершенно иное происходило и происходит в русской философии. Я говорю «врусской», имея в виду наследование нашей национальной мыслью духовной традицииправославного христианства. Человека – и прежде всего его мысль - нельзяотделять от Бога – такова основная идея русской философии. Очерчивая этупозицию более строго, скажем, что фундаментальный принцип нашей философии естьпринцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, то есть какрефлексивное (различающее себя и своё отношение к бытию) мышление человека,русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души,направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русскаяфилософия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляетсякартезианско-кантовскому трансцендентальному соблазну – сводить (редуцировать)мир к человеку или даже вовсе выводить весь мир из него.

Нокогда же возникла русская философия? На этот счет есть разные мнения, ноочевидно другое: первые восемьсот лет своей христианской истории Русь-Россияпрожила вовсе без философии (во всяком случае, без того, что принято называтьфилософией на Западе). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру,гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу - но философии parexcellence она не знала. Некоторые наблюдатели даже нарекли за это русскуюкультуру “культурой великого молчания”. Конечно, тут сказалось влияние православногоисихазма, согласно которому о Сверхсущем лучше молчать, чем говорить (“слово –серебро, а молчание – золото”). В богословии, как известно, это называетсяапофатикой: Бог не есть что-нибудь в бытии, он выше бытия, он Творец бытия.Вместе с тем, исток русского христианского мышления не сводится к апофатике.Всевышний дарит себя людям через откровение Бога-Сына. Единство любовногонисхождения (кенозиса) Бога и экзистенциального восхождения (молитвы) человекаявлено в “Троице” Андрея Рублева, о которой недаром сказано: “если существует“Троица”, следовательно, есть Бог” (о. Павел Флоренский). Что касаетсяфилософского представления данной проблематики, то она особенно трудна длярассудочного (формально-логического) анализа, поскольку ratio, как мы видели,по природе своей недоверчиво, критично и антропоцентрично. Проще говоря, чтобы рациональнопомыслить Бога, надо сначала поставить его под сомнение – вот где началорасхождения философии и веры. Как говорит антихрист в «Трех разговорах» Вл.Соловьева, «я и Христа признаю, но это Я признаю его». Рационально-юридическаяустановка европейского мышления и всей западной культуры не смогла в этомпункте превзойти свою гордыню, то есть отвергнуть себя (свое самообоснование, своиформально непреложные «права человека) во имя пострадавшего за людей Христа –но это сделало мышление православно-русское. Для верующего разума невозможен нетолько картезианский дискурс о «боге-обманщике» – для него немыслим человекомирбез богомира. Именно по этой причине Русь не породила своего кантианства иницшеанства (20). Она не могла сказать вслед за Сократом «Я знаю, что я ничегоне знаю», потому что она не забыла Бога. «Слово о законе и благодати» киевскогомитрополита Илариона (середина ХI века) содержит в себе великолепные образцыинтеллектуальной диалектики, но это диалектика верующего разума, опирающаяся наединосущие мира во Христе, а не на судебную тяжбу суверенного cogito c далекими вообще гипотетическим демиургом. Почти тысячелетие после Крещения Руси нашанациональная мысль прямо сопротивлялась отделению философии от богословия. ЛокализоватьБога в недрах тварного человеческого Я, и потом разглядывать его в оптикеобъекта для субъекта, то есть в виде «трансцендентального феномена», было быдля русского сознания кощунством. В этом, если угодно, и сказалась русскаяидея: живи не так, как хочется, а так, как Бог велит. «Идея нации есть не то,что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности»(21).

Формулируясвой взгляд на русскую философию в общем виде, приходится констатировать, что философиив европейском смысле этого слова в России никогда не было и быть не могло.Малосущественные исключения, вроде А.И.Веденского с его неокантианстовм илиГ.Г. Шпета с его вторичной феноменологией, только подтверждают правило. ЕщёПушкин заметил, что метафизика по-русски пока не изъяснялась – и правильноделала, добавлю я от себя. О том, что русское любомудрие в принципе отличаетсяот романо-германского антропоцентризма (во всех его вариантах), в 40-х – 50-хгодах Х1Х века последовательно размышлял И. В. Кирееевский. Именно ИвануКиреевскому принадлежит заслуга первой системной, как сказали бы сейчас,саморефлексии русской мысли. Зрелый Киреевский вовсе не был романтиком, в стиле«Германии туманной» (22) – это был христианский мыслитель, который на интеллектуальномуровне своей эпохи показал, что целостный русский дух не Бога и космос размещаетв себе, а себя и космос - в Боге (точнее, в промысле Его). В сущности, вконцепции Киреевского мы имеем дело с переводом на язык ХIХ столетияфундаментального учения св. Григория Паламы (ХIY век) о божественном свете,поддерживающем склонную к распаду материальную вселенную. Как бы то ни было, вначале русского национального философствования всегда присутствует сокрушающаялюбые искусственные перегородки онтологическая мощь личного Абсолюта, а этозначит, что она (русская философия) - не совсем философия. Философскаяинтерпретация веры– вот что она такое!

Усамого Киреевского эта стратегическая для русского ума линия связанности(«стяженности») сущего в Божьем луче философски трактуется как нераздельностьдуховных, экзистенциальных и познавательных энергий существования. Можносказать даже, что русская профессиональная философия в лице Киреевского также (подобноевропейскому рационализму) настаивает на единстве бытия и мышления, но именнопод знаком открытости, а не тождества их друг для друга. Бытие и сознаниесотворены любящим (а не лукавым, как у Декарта) Богом, они опираются на общийдля них и одинаково превосходящий их Логос; в этом их родство, реализуемое иэнергийно, и теоретически, и нравственно, и эстетически. Здесь - кореньонтологизма русской религиозной философии: бытие и сознание суть две стороныодного мира, созданного и охраняемого (гарантируемого) любовным попечением трансцендентногоОтца.

Представимслово самому Киреевскому. Вот заключение его знаменитой статьи «О характерепросвещения России и его отношении к просвещению Европы» (1852): «Христианствопришло на Запад через учение Римской Церкви; в России оно основано насветильниках Церкви Православной. Богословие на Западе имеет характеррассудочной отвлеченности — в Православии оно сохранило внутреннюю цельностьдуха; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; тамдвижение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесьстремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечнойцелостности; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление квнутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовнуювласть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройствосмешанного характера — в России Церковь оставалась несмешанной с мирскимицелями и устройством (т. е. не превращалась в государство и не вступала с ним в«конкордат», как в папизме, а находилась с ним в состоянии симфонии. — А. К.);там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенныемонастыри, сосредоточившие в себе высшее знание; там рассудочное и школьноеизучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельному познаванию; тамгосударственность происходит от насилий завоевания — здесь из естественногоразвития народного быта; там враждебная разграниченность сословий — в древнейРоссии их единодушная совокупность; там искусственная связь рыцарских замков —здесь согласие всей земли; там собственность как основание гражданскихотношений — здесь собственность как выражение отношений личных; там право каксправедливость внешняя — здесь внутренняя; там революция — здесь естественноевозрастание быта; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни — здесьпростота; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своемнравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствиевнутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и принеограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом,там — разделение духа, в России — стремление к цельности бытия внутреннего ивнешнего»(23).

Какговорится, ни убавить, ни прибавить — все верно у Киреевского. Читатель,разумеется, обязан помнить, что речь у Киреевского все время идет о принципе,или, лучше сказать, о пределе западного и русского духа, а не о егомногочисленных нарушениях там и здесь; но исключения, как известно, толькоподтверждают правило. Иваном Киреевским схвачены некоторые чрезвычайно важныестороны замысла Божьего о России — так что даже если бы она вовсе отказалась отнего, эти грани ее жизни и души никуда бы не делись, но только извратились бысамым ужасным образом. Пока же подчеркнем еще раз, что мышление ИванаКиреевского есть ответ Западу русского ума — ума, просветленного православноймолитвой. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русскаямысль после петровской реформы (точность методологии, системный характердискурса), и вместе с тем это был именно верующий ум, слитый в одно целое с надеждойи любовью. При всей глубине рассуждения, у Киреевского нет ни капли тойавтономно--смысловой схемы, которая порождает «из себя» законы вселенной.Вопреки спорности, а, с современной точки зрения, и наивности некоторыхположений Киреевского, высшим его достижением следует признать туинтеллектуальную позицию, которую он противополагает западной — позициювоцерковленного разума. У Киреевского мы встречаемся с типом мышления святыхОтцов, обращенным к культурной реальности Х1Х века. Если современник КиреевскогоП.Я. Чаадаев попытался привить русской мысли картезианский метод всеобщегосомнения (и у него, естественно, ничего не получилось), то Киреевский подошел кпроблеме оснований знания (онтологических и гносеологических критериев истины)с верой и любовью, и она открылась ему. «Если я говорю языками человеческими иангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор.13, 1). Истина не исчерпывается «трансцендентальным единством апперцепции» илинепротиворечивостью вывода. Истина вообще не есть суждение: она есть качество положенногоБогом бытия, соотнесенное с подобным же качеством постигающей его человеческоймысли. Истину нельзя знать, в ней можно только быть.

Подводяитог сделанному этим классиком русской религиозной философии, скажу, что втрудах Киреевского прочерчены совершенно ясные линии соотношения между богословием,философией и наукой на Руси. Новизна Киреевского заключается не в том, что онсказал о характере русского национального ума и его отношении к жизни нечтонеслыханное (хотя и изрядно подзабытое в петербургскую эпоху), а в том, что онвзглянул на него с позиции христианского Логоса, полностью подтвердив то, о чемсо времен митрополита Илариона твердило русское богословие: если нет мира безБога, то нет и мысли без Бога. Пройдя «гносеологический искус», проделав«рефлексивную процедуру» по всем правилам германских профессоров, Киреевскийотверг как восточный (языческий) пантеизм с его растворением человека вАбсолюте, так и западный (тоже языческий) имманентизм с его редукцией Абсолютак априорным структурам чистого разума. Благодаря такому подходу, ИванКиреевский оказался фактическим основоположником русской светской христианскойфилософии, точнее говоря, её первой и главной онтологической модели. Еслибогословие исходит в своём учении о Боге, человеке и мире из откровения самогоБога, а наука развивает теорию вселенной с точки зрения природы, то философияосмысляет сущее (в том числе и Бога и природу) с позиции самого человека – новерующего человека, как это и показал Киреевский. Верующее сознание не замкнутона самое себя, оно опытно воспринимает и логически осознает нечто более мощное,чем конечный и грешный тварный рассудок – такова фундаментальнаядуховно-онтологическая предпосылка гносеологии, этики и эстетики в русской философии.Истина (она же благо и красота) в конечном счете есть не «что», а Кто.

Несколькокоротких статей Киреевского «томов премногих тяжелей». Иван Васильевич, этотсын русского масона и выученик Гегеля, открыл собой целый ряд выдающихся нашихнациональных мыслителей, которые решительно отмежевались от«самообосновывающихся» интеллектуальных конструкций. Предметом ихфилософствования стало сущее, покоящееся в любящей руке Сверхсущего. Если привестилитературную параллель такой интеллектуальной позиции, то это общиймировоззренческий горизонт великих русских писателей первой половины ХIХ века,и прежде всего Пушкина, Лермонтова и Гоголя. В ХХ столетии философскоеумозрение в Божьем луче последовательно осуществлял Иван Александрович Ильин.Это был подлинно царский путь творчества и познания — не куда-то в сторону, а ксебе домой, на свою духовную родину. Но путь этот трудный…

Русскаяфилософия никогда не занималась чем-либо другим помимо души, личности ивнутреннего «подвига»

А.Ф.Лосев.

Итак,в творчестве И. В. Киреевского впервые в России была отрефлексирована исходнаяпозиция верующего разума – отказ от логического трансцендентализма, который вхристианском понимании есть гордыня («похоть») ума, желающего подчинить себе Божиймир. В этом плане можно сказать, что русская философия началась с жертвы – синтеллектуальной жертвы Создателю, ибо «мудрость мира сего есть безумие передБогом»(1.Кор. 3.,19). Вместе с тем указанная жертва в религиозном, внравственном и в теоретическом отношении явилась торжеством русского ума,потому что предоставила в распоряжение нашей национальной мысли такойинструмент, о котором никогда не знала или прочно забыла западная традиция. Яимею в виду прежде всего духовную соизмеримость божественного и человеческогоначал, достигаемую не за счет атеистического упразднения одного из этихучастников мировой драмы, а путем согласия (симфонии) их в пространстве веры.

Термин«симфония», как известно, употреблялся в Византии и на Руси для обозначениясвободного единства церковной и светской власти. И. В. Киреевский, А. С.Хомяков и другие старшие славянофилы осуществили подобную симфонию на материалекультуры – прежде всего в рамках классической философской проблематикисвязанности бытия и мышления. Не бытие феноменально, а мысль бытийна, потомучто религиозна – вот самая короткая формула коренного православно-русскогоонтологизма в миросозерцании вообще. По существу, такого же исходного пункта всвоей исследовательской программе придерживались и другие главные направления русскоймысли ХIХ – ХХ веков, которые мы сейчас назовем: 1. антропологическаяпарадигма; 2. символическая парадигма (24).

Начнемс первой. Под антропологической парадигмой я имею в виду прежде всего ту линиюрусского религиозного мышления, которая представлена именами Н.Н. Страхова,Л.М.Лопатина, П.Е.Астафьева, В.И.Несмелова и некоторых других мыслителей – ксожалению, мало известных теперь не только широкой публике, но испециалистам-историкам. В этом плане большую ценность имеет недавноопубликованная книга современного петербургского философа Н.П. Ильина (Мальчевского)«Трагедия русской философии», в которой на огромном фактическом материалепоказано значение указанных мыслителей для судеб нашей страны и культуры. Ксожалению, книга Ильина, при всех своих несомненных достоинствах, не лишена недостатков,первый из которых - резкое (я бы сказал, агрессивное) противопоставление толькочто упомянутых философов другим нашим национальным мыслителям, прежде всегоВ.С. Соловьеву и его школе.

Чтоже в действительности представляет собой антропологическое направление врусской философии? Говоря коротко, это тот же самый христианский онтологизм,только обращенный на этот раз в глубину человеческого существа. Если перед Хомяковыми Киреевским стояла задача разработки общих духовно-религиозных игносеологических основ русской национальной философии – и прежде всего принципаоткрытости богосозданного бытия мыслящему человеческому духу – то Н. Н. Страхови его единомышленники сосредоточили своё внимание на отношении логического(рационального) мышления к личному бытию человека. Не случайно Николай Страховназвал одну из своих работ «Мир как целое». Со времен Сократа перед людьмистоит вопрос о познании "двух бездн" – внешней и внутренней,макрокосма и микрокосма. Обе эти размерности сущего бесконечны, только первая –вдаль, а вторая – вглубь. Тайна человека не менее захватывающая, чем тайна вселенной- и вот антропологическая школа (25) в русской философии доказала, что и овнутренней реальности (умопостигаемом духовном ядре) тварной личности можно инужно говорить с христианских позиций. Если старшие славянофилы противостояли всвоей методологии в первую голову западному рационализму с егоформально-юридическим «захватом» бытия, то русские мыслители-антропологи (сюдабы я отнес также Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева с их религиозными теориямикультуры) развивали свои концепции в вольном или невольном споре с болеепоздним европейским редукционизмом, сводящим феномен человека к власти, кхотению, к обладанию. Дело не том, читали ли Страхов с Астафьевым Маркса иНицше – русская мысль второй половины ХIХ века по существу отличалась отевропейской «фаустовской» модернизации человека именно тем, что искала в нём образаБожия, а не образа «танцующей бездны». Совершенно справедливо пишет НиколайСтрахов: «С появлением христианства человек стал в новые отношения к Богу иприроде, именно потому, что человеческая личность получила неизмеримо высокоезначение, какого она никогда не имела в древнем мире. Когда Бог явился во плотии назвал людей своими сынами и братьями, тогда, естественно, для души и мысличеловеческой должен был начаться новый период» (26).

Однакотут возникает вопрос о способе познания внутренней реальности человека. Если мыисходим из идеи человека как создания Бога, несущего в себе его образ (а усвятых и подобие), то как мы можем прикоснуться мыслью к этой – в полном смыслеслова запредельной – подоснове нашего «Я». Тайна личности – уникальной инесводимой ни на что другое (имманентного космоса) – поддается рациональномуосмыслению не более, чем тайна «большой» вселенной. Более того, при сугуборациональном (формально-логическом) подходе душа другого человека – и даже духовнаяглубина моего собственного Я – становится для меня абсолютно непознаваемой.Другой делается для меня «чужим», а я сам для себя – «другим». В рамкаххарактерного для западного теоретизирования феноменально-позитивистскогоанализа внутренняя реальность (глубинное онтологическое «Я) личностиоказывается столь же субъективной конструкцией, как и её внешняя реальность(«не-Я»). И чужой мне другой, и моя собственная Я-концепция оказываются в такомслучае в границах моего трансцендентального Ego. Повторяется драма Сократа:познавая только себя, ты самого себя и убиваешь…

Чтобывыйти из этого заколдованного круга «абсолютного» самосознания, надо преодолетьего пределы. На языке философии это называется метафизическим актом, на языкеэтики – подвигом. Как писал тот же Страхов, «истина доступна человеку во всемеё величии, во всем сиянии» (27). Это возможно только благодаря тому, чтоверующий разум энергийно двигает (по-двигает) себя в сторону метафизическогосвета, то есть утверждает истинное бытие за формальными границами себя самого –как вне, так и внутри человека. При этом акт утверждения трансцендентного корняличности – то есть усилие и умение разглядеть Бога «там, внутри» - носит отнюдьне рациональный, а именно религиозный, мистически-волевой характер. Или, еслисказать иначе: единственным основанием (ratio) подобного сверхлогическогодействия является личное чудо - пережитая во мне самом симфония божественногоЛогоса и сотворенного им мира. И. А. Ильин уже в ХХ веке удачно назвал такоепереживание «аксиомой религиозного опыта».

Еслиговорить о дальнейших путях указанной философско-антропологической школы вРоссии, то высшим её достижением, без сомнения, надо признать двухтомную «Наукуо человеке» Виктора Ивановича Несмелова (1863 – 1937). Виктор ИвановичНесмелов, будучи преподавателем Духовной академии, разворачивает на страницахсвоих сочинений именно религиозно-философский подход к феномену человека.Человек у Несмелова как раз озабочен вопросом о самом себе, о своей собственнойонтологической природе, и приходит к выводу, что идеальное ядро человекапротиворечит природе материального мира. Несмелов подчеркивает «фактсуществования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деленаходятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живетчеловек, и с природой самого человека как составной части мирового целого. Этиисключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободнойволе человека… Быть разумным значит не только познавать эмпирически данноебытие, но и творить идеи бытия, и быть свободным значит не только изменятьформы и процессы эмпирически данного бытия, но и творить само бытие по идеямтворческого разума о нём»(28). Иными словами, «мы сами с безусловнымисвойствами нашей условной природы объективно представляем идеи, реальные образыБога». Или ещё сильнее: «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудьсознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме еёприродного содержания, так что это содержание непосредственно открывает намистинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом» (29).

Оченьсмелое утверждение! Можно сказать, что Виктор Несмелов здесь идет предельнодалеко – так далеко, как только может позволить себе философский дискурс,осуществляемый не с позиции божества, а с точки зрения наличного индивида.Собственно говоря, это и есть христианская философия, осуществляемая силойверующего разума, верующей разумной личностью (что фактически одно и то же).Единственный комментарий, который я могу сделать по этому поводу - это указаниена эмпирический характер антропологии Несмелова. Автор «Науки о человеке»говорит о божественной реальности в людях так, как будто образ Божий объектно дан,предметно явлен в человеке как некая вещь, как «это». Между тем Бог в тварноммире – включая и внутренний космос личности – присутствует таинственно, лишьсвоими энергиями, но не своей природой («усией»). Никакие, даже самые идеальныеи противоречащие материальной тяжести бытия, «свойства» человека сами по себене могут служить «доказательствами бытия Божия» (30). Сопоставлять качествачеловека с природой Бога можно только при условии веры в него как Сверхсущего –иначе может получиться уже знакомый нам фихтевско-гегелевский транцендентализм,отождествляющий человека с божественным «понятием», или вовсе фейербаховскийматериализм, просто «выводящий» божественность из человечности. КонцепцияНесмелова совершенно верна и даже гениальна в горизонте богословия, котороеразвивает свой взгляд на человека на основе евангельского откровения оБогочеловеке – но в кругозоре философии необходимо оговорить совершаемый здесьметафизический переход (по-двиг) от данности к заданности, от факта к акту. Какизвестно, никакие чудеса не убеждают неспособного к вере человека всуществовании Бога: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин., 20,29).

Милыйдруг, иль ты не видишь,

Чтовсё видимое нами –

Толькоотблеск, только тени

Отнезримого очами?

Вл.Соловьев.

Итак,мы кратко рассмотрели две ключевые модели христианской русской философии, в еёотличии от западного гуманистического дискурса – её онтологичекую иантропологическую ветви. При этом мы подчеркнули, что в обоих вариантах русскаямысль носит религиозно-бытийный характер: в первом случае она своим метафизическимактом утверждает Бога как творца вселенной, во втором – она утверждает Его какглубинное («тайное») измерение человеческого Я. Таков теоцентрический пафоснашего национального ума, в отличие от антропоцентрической (языческой)доминанты европейского интеллекта, всеми возможными способами утвверждающегочеловека в качестве универсального центра космоса.

Третьейосновной моделью русской философии является символическая религиознаяфилософия, которую часто называют «софиологией» или «новым религиозным сознанием».Основоположником её является, как известно, В.С.Соловьев, а главнымипредставителями – П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С.Н. Трубецкой, Е.Н.Трубецкой, Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, С.Л. Франк, Л.П.Карсавин, Н.О. Лосский и ряддругих, менее крупных мыслителей. Здесь я должен сделать некоторое отступление.Как известно, значительная часть указанных философов была выслана из СССР в1922 году на знаменитом «философском пароходе», само упоминание о них вСоветском Союзе было запрещено. Фактическое возвращение названныхпредставителей нашей национальной мысли в Россию началось только после 1988года – после государственного празднования тысячелетия Крещения Руси. Однако впоследнее время мы опять встречаемся с тенденцией к запрету «новогорелигиозного сознания» – на это раз со стороны представителей самойхристианской мысли. Наиболее серьёзной попыткой такого рода является ужеупоминавшаяся выше книга Н.П. Ильина (Мальчевского), где «религиозные философы»обвиняются в создании «параллельного богословия», Вл. Соловьев именуется «философствующимСмердяковым», а у о. Павла Флоренского обнаруживаются «трещины в рассудке».

Споранет – у софиологии много грехов. Кто без греха, первый брось в неё камень.Концепции Владимира Соловьева и его последователей были тем, чем они были – светскойформой религиозной философии, делом верующего разума. Насколько такая практикабыла православной и тем более богословской – это другой вопрос, требующийвнимательного обсуждения. В любом случае, грубость тут неуместна. Иначе можнопопасть в то место современного «интеллектуального пространства», где находитсянекий господин Т., опубликовавший в 1994 году в либеральном журнале «Звезда»сочинение под названием «Об одной ошибке русской философии», где он тоже«запрещает» русскую философию начала ХХ века – по причине её «тоталитаризма»(идея всеединства, соборности), «нелюбви к свободе» (община) и прочихчудовищных для просвещенного европейца вещах. С господином Т. всё ясно – он непонимает русскую философию (и вообще Россию), потому что не любит, и не любит,потому что не понимает. Н.П. Ильин занимает, казалось бы, прямо противоположнуюпозицию – почему же крайности сходятся?

Делов том, что религиозно-философские воззрения В. С. Соловьева и егопоследователей носят символический характер. Есть строгое церковное (соборное)богословие, опирающееся на канонически признанные догматы и авторитет отцов Церкви– и тут никаких «художеств» быть не может, хотя, как мы знаем, в самомбогословии существовала символическая александрийская школа (поддержанная, вчастности, такими светочами православия, как св. Григорий Богослов и св.Григорий Нисский), а в личном богословствовании допускаются так называемые«теологумены» (взгляды, принадлежащие только данному автору). Что касаетсяВладимира Соловьева, то он весь состоит из «теологумен» – и именно потому онфилософ, а не богослов. Соловьевская идея всеединства – и прежде всего еготрактовка взаимодействия Бога и человека в мировой истории – может бытьинтерпретирована по-разному (в том числе даже как «мистический позитивизм»), нов любом случае она читается как символ – обозначение бесконечного черезконечное. В русской философии второй половины Х1Х века Вл. Соловьев явилсянаиболее последовательным теоретиком (и практиком) символизации духа черезмногообразие культуры, что само по себе может относиться как к христианскому,так и к нехристианскому смысловому полю. Всё зависит от путей конкретизацииобраза Всеединства-Софии (31). На протяжении своего тридцатилетнего творческогопути Владимир Соловьев был разным – «славянофилом», «теократом»,«апокалиптиком». Я приведу сейчас выдержку из его статьи «Три силы» (1977),которая характеризует его именно как христианского и патриотического мыслителя:

«Итак,третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловноесодержание, может быть только откровением высшего Божественного мира, и телюди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть толькопосредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудиемпоследнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченнойзадачи, он не призван работать над формами и элементами человеческогосуществования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванномуи омертвелому человечеству через соединение его с Вечным Божественным Началом.Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в какихспециальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя,осуществляет не свое. От народа-носителя третьей Божественной силы требуетсятолько свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение надузкими специальными интересами, требуется, чтоб он не утверждал себя сисключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности изнания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами,всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к немуотношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеруславянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Но и историческиеусловия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы вне славянства иего главного представителя — народа русского, ибо все остальные историческиенароды находятся под преобладающей властью той или другой из двух первыхисключительных сил: восточные народы — под властью первой, западные — подвластью второй силы. Только славянство, и в особенности Россия, осталасьсвободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может статьисторическим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили кругсвоего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти иразложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежноеобнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может бытьтолько славянство, и русский народ.

Внешнийобраз раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России вэкономическом и других отношениях, не только не может служить возражениемпротив ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которуюрусский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, ивнешнее богатство (Золото. — А. К.) и порядок (Меч. — А. К.) относительно ее неимеет никакого значения. Великое историческое призвание Росси, от котороготолько получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное ввысшем смысле этого слова. Когда воля и ум людей вступят в действительноеобщение с вечно и истинно существующим, тогда только получат свое положительноезначение и цену все частные формы и элементы жизни и знания — все они будутнеобходимыми органами или посредствами одного живого целого. Их противоречие ивражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимоисчезнет, как только все вместе свободно подчинятся одному общему началу исредоточению.

Когданаступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не можетсказать, но все показывает, что этот час близок, даже несмотря на то, что врусском обществе не существует почти никакого действительного сознания своейвысшей задачи. Но великие внешние события обыкновенно предшествуют великимпробуждениям общественного сознания. Так, даже Крымская война, совершеннобесплодная в политическом отношении, однако повлияла на сознание нашегообщества. Отрицательному результату этой войны соответствовал и отрицательныйхарактер пробужденного ею сознания. Должно надеяться, что готовящаяся великаяборьба (Балканский поход 1877—1878 годов. — А. К.) послужит могущественнымтолчком для пробуждения положительного сознания русского народа. А до тех пор мы,имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа иподобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, — мы должныже, наконец, увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить всебе русский народный характер, перестать творить кумира изо всякой узкойничтожной идейки, должны стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни,свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность. Конечно, этавера не зависит от одного желания, но нельзя также думать, что она есть чистаяслучайность или прямо падает с неба. Эта вера есть необходимый результатвнутреннего душевного процесса — процесса решительного освобождения от тойжитейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимо научной школьнойдряни, которая наполняет нашу голову. Ибо отрицание низшего содержания есть темсамым утверждение высшего, и, изгоняя из своей души ложных божков и кумиров, мытем самым вводим в нее истинное Божество» (32).

Еслибы В. С. Соловьев целиком остался на данной позиции, его имя было бы золотымибуквами вписано в историю русской православной мысли. Единственную достойнуюРоссии цель национального существования Владимир Соловьев находил не вкакой-либо частной задаче (форме), а в историческом воссоздании на земле образаПресвятой Троицы через единство Церкви, Державы и Народа («православие,самодержавие, народность», если воспользоваться известным выражением графаС.С.Уварова). Об этом прямо написано в его работе «Русская идея». Припостановке такой соборной задачи Соловьев не отличался в конечном счете ни отКиреевского с Хомяковым, ни от Данилевского с Леонтьевым, ни даже от Страхова сАстафьевым. Различие – и нередко радикальное -- проявлялось в способах еерешения. В. С. Соловьева заботила Русь именно как мировая посредница между«отвлеченными началами» — экономики и политики, нравственности и искусства,личности и державы. «Каким ты хочешь быть Востоком — Востоком Ксеркса ильХриста?» — спрашивал этот поэт-философ. С течением времени, однако, когда достижимостьуниверсальной «свободной теократии» становилась для него все более отдаленной,а на передний план истории все яснее выступало антихристово зло, Соловьевуказал для России опасность панмонголизма:

Отвод малайских до Алтая

Вождис восточных островов

Устен поникшего Китая

Собралитьмы своих полков.

Каксаранча, неисчислимы

Иненасытны, как она,

Нездешнейсилою хранимы,

Идутна север племена.

ОРусь! забудь былую славу:

Орелдвуглавый сокрушен,

Ижелтым детям на забаву

Даныклочки твоих знамен.

Смиритсяв трепете и страхе,

Ктомог завет любви забыть...

Итретий Рим лежит во прахе,

Ауж четвертому не быть.

Можносказать, что в этом стихотворении мы имеем одно из эсхатологическихпредостережений Соловьева. Чуть ранее о китайском нашествии, которым будут пожраны«распустившиеся в европейской буржуазии» народы, писал К. Н. Леонтьев; позднеес теми же мотивами выступили Д. Мережковский и А. Белый. За год до смертиСоловьев пишет свои знаменитые «Три разговора» с «Краткой повестью обантихристе», где предрекает период мировых катастроф и войн, от которых людейна некоторое время избавит человек гениального ума и безукоризненнойнравственности — это и будет антихрист. Буржуазный Запад, содрогнувшийся перед«метафизической китайщиной», от которой его придет спасать лжехристос — такоебудущее видится теперь Соловьеву. К чести философа, следует отметить, чтопервым узнает и обличает антихриста на всемирном соборе старец Иоанн —представитель православия.

Сегодня,через сто лет после этих тревожных предсказаний автора «Трех разговоров», мыможем воочию наблюдать, что их актуальность не только не уменьшилась, ноувеличилась с течением времени. Всемирная «китайщина» (она же «американщина») –это пошлейший нигилизм и безразличный к истине мировоззренческий и практическийпозитивизм, быстро заволакивающий своей смертельной пеленой духовную жизньлюдей и целых народов. На современном языке это называется глобализацией –управляемая «интеррелигия», спекулятивная экономика, постмодернистскоеискусство, виртуальный секс. Если Третий Рим – православная Россия –действительно падёт во прах, то история христианства на земле закончится.

Итак,вся система соловьевских категорий и образов – это символы (философские ипоэтические) таинственного присутствия Божьего в самых разных уголкахмироздания, в любых «частицах бытия». «Дух дышет, где хочет» (Ин.3,8) и никтоне имеет права окончательно закрывать ему доступ туда или сюда. Конечно,по-своему прав был Н.А.Бердяев, говоря, что символисты верили больше в Софию,чем в Христа (33). Но тогда надо вычеркнуть из Библии слова Премудрости Божьей,которая говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданийсвоих, искони… Тогда я была при Нём художницею, и была радостию всякий день,веселясь пред лицем Его во всё время» (Притчи. 8, 22 – 30). Тогда надоразрушить софийские соборы Новгорода и Киева. Тогда надо отвергнуть Данте, иГёте, и позднего Шеллинга, и ещё многих других мыслителей и художников,воспринимавших энергии Божьи через их воплощение в тварной – в том числе и женственной– ипостаси. Тогда и пушкинский «гений чистой красоты» может показаться чем-тоязыческим…

Бесспорно,что София в качестве «четвертого лица» христианской Троицы – это ересь (34). НоСофия как отблеск небесного сиянья в земной юдоли – это реальность, доступнаяфилософскому и художественному умозрению. То же самое относится и к когнициям «новогорелигиозного сознания» – тому же Бердяеву с его «смыслом творчества», Л. П.Карсавину с его «симфонической личностью», С.Л.Франку с его «непостижимым». Всеони были философскими символистами, разделяя в этом плане господствующиеинтеллектуально-художественные установки русского серебряного века. К тому жетипу нашей духовной культуры принадлежали -- со стороны искусства – крупнейшие поэтыХХ века Александр Блок и Николай Гумилев (35). Религиозно-философский символизм(«софианство»), как и его художественные аналоги, могут быть в определенномплане сопоставлены с германским абсолютным идеализмом и поэтическимромантизмом: то же снятие антиномии между Богом и миром, та же сакрализациягрешного человека, тот же лирический восторг. Однако коренное различие междуними заключается в том, что германский гений осуществлял свой модернистскийпроект на принципе человекобожества, помещая в центр вселенной трансцендентальноеEgo, тогда как русский философский модерн, пройдя в развитии похожие стадии, всёже оставался в глубине своей онтологически-религиозным, как и вся нашанациональная культура. В некотором роде можно сказать, что русский философскиймодернизм не удался – он всё равно остался скорее с Богом, чем с егопротивником.

Завершитьэтот раздел мне хотелось бы ссылкой на А.Ф.Лосева (1893 - 1988) – великогорусского мыслителя ХХ столетия. Это был последний классический мыслитель – нетолько в России, но, возможно, и в мире. Вся его онтология, логика, диалектика,эстетика были пронизаны христианским Логосом: он действительно мыслил «не отсебя». Ещё важнее то, что он и в советских концлагерях оставался тайныммонахом. Подобно о. Павлу Флоренскому и Льву Карсавину, он жизнью оплатил свою мысльи веру. И вот этот выдающийся православный логик и диалектик, размышляя обустройстве земли и неба, пишет буквально следующее: «Кто во что влюблен, тот ипревозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустуюи черную дыру, называете её «мирозданием», изучаете в своих университетах иидолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудомоцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вамисамими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко,голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и самамудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая,родная-родная» (36). Что же, и Лосев «софианец»? Если угодно, да, потому что оносуществляет свой метафизический акт одновременно верой, умом и чувством(цельным духом, как сказали бы Киреевский с Хомяковым), прекрасно понимая приэтом, что логическое понятие вместе с художественным образом суть не что иное,как символы Самого самого. Одна из самых глубоких теоретических работ Лосеватак и называется «Самое само». Здесь он тщательно анализирует отношение вещи кеё свойствам (предикатам), и приходит к выводу, что любая вещь (к примеру,старая калоша) абсолютно трансцендентна не только по отношению к отдельнымсвоим признакам, но даже к их совокупности. Что уж тут говорить о таких«вещах», как «другой», «чужой» или моё собственное глубинное Я. В предельнойстепени это относится к Абсолюту – Творцу здешнего бытия. А это означает, чтодаже строгие богословские категории не в состоянии передать полнотыСверхсущего, что они в известной мере символируют Его – тем более это относитсяк рациональным понятиям разума и к образам искусства. «Мы отчасти знаем иотчасти пророчествуем» (1 Кор. 13, 9). Как раз последнее имеет в виду Лосев,когда пишет, что «самое само, не будучи символом, может быть дано только винтерпретативном символе» (37). Но где гарантия, что тот или иной философ,художник или даже богослов не ошибается в своей интерпретации Самого? «Этотвопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас.Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека,всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничегоне содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободнойдуховной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние,действие и проч. только абсолютной самости. И поэтому, как бы капризен ни былчеловек в установлении тех или иных интерпретаций, всё же сам-то он есть неболее как та или иная интерпретация абсолютной самости. Интерпретирующаядеятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она естьотражение абсолютных энергий самого самого. И в этом – гарантия ихосмысленности и правды. Это не значит, что человек не может ошибаться. Но этозначит, что человек может не ошибаться» (38). Верующий разум свидетельствуетэтими словами о своих возможностях и пределах – дальше уже начинается святость.

Естьтакая страна – Бог. Россия граничит с ней.

Р.М.Рильке

Подводяитог этой небольшой работе, подчеркнем ещё раз: новоевропейское ratio ихристианский верующий разум представляют собой две различные позиции человекаотносительно Бога и природы. Со времен Ренессанса до наших дней Запад развивалв философии (и вообще в культуре) антропоцентрический принцип Ego как “пастуха”бытия, будь то собственно рационализм картезианского типа, или германскийтрансцендентализм, или «философия жизни» марксовско-ницшевско-фрейдовскогозамеса. Собственно говоря, западное философствование после Ренессанса былоничем иным, как интеллектуальным сопровождением проекта модерна в Европе, претендовавшегона обожествление человека и достижение им успеха (счастья, богатства, власти)на этой земле, здесь и теперь. Разумеется, такой проект был утопичен с самогоначала, что и зафиксировал постмодерн: экологический предел природы инравственный коллапс культуры, не различающей больше верха и низа, правды икривды, радости и страдания, мужского и женского, полета и падения, жизни исмерти, Бога и сатаны. Ключевые тенденции постмодерна, будучи продолжены вбудущее хотя бы ещё на сто лет, грозят смертью всему человечеству.

Путьправославной России в истории был другой (39). Иоанновская душа России недерзала вызвать Бога на поединок, как это сделала гордая фаустовская душаЗапада. В некотором смысле Россия как была, так и осталась у-богой: «эти бедныеселенья, эта скудная природа…». Взамен она получила дар умозрения, способностьзамечать нетварные светы в бытии. Для того чтобы осознать их, нужна была иная,не-западная философия, которая выстраивала бы свою интеллектуальную структурукак разумное выражение веры. В этом и заключался подвиг русской философии: влице своих классиков она сознательно пошла на самоограничение, на умственнуюжертву ради того, чтобы не порвалась связь мыслящей твари с Творцом -Источником всех смыслов. Таким путем шла онто-гносеология Киреевского иХомякова, онто-культурология Данилевского и Леонтьева, онто-антропология Страховаи Несмелова, онто-символизм Соловьева, Бердяева и Эрна. Крест познания у нихбыл общий. Между ними не было непереходимых перегородок: они реализовали разныеформы (модусы) верующего ума, разные типы его символизации. Истина – это дух,постигнутый в умозрении; благо – это дух, явленный в энергии; красота – этодух, воплощенный в предметном образе. Русская христианская философия стремиласьосмыслить перечисленные лики Истины в их единстве, а не противоположении. Темболее она не хотела отрывать от неё человеческое самосознание. По меренадобности наша национальная мысль использовала ratio (логическое основание, формальнуюпричину) того или иного смыслового шага, но по существу всегда понимала истинуне как правильное суждение, а как состояние цельного духа, метафизическисоотнесенного со сверхличной (или внутриличной) Правдой. Так или иначе, она держаласьклассического типа дискурса, парадоксально сохраняя его даже в своем модерне(короткий «серебряный век»). Что касается «православного постмодерна», то подобныеопыты у нас не вышли за пределы философско-литературной богемы (40). Конечно,русская мысль порой ошибалась, забредала куда-то в сторону – но кто гарантированот ошибок? Судить людей – в том числе и мыслителей – надо по тому лучшему, чтоони сделали, а не по тем заблуждениям, в которые они вольно или невольновпадали. Как писал Ф.М. Достоевский, «судите русский народ не по тем мерзостям,которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и всамой мерзости своей постоянно воздыхает»(41).

Еслипод конец бросить взгляд на современное состояние нашей национальной философии,то придется признать его тревожным. Последние христианские философы ХХ века ушлииз жизни: Н.А. Бердяев в 1948 году, И.А. Ильин в 1954 году, А.Ф. Лосев – в1988. Последующие за ними известные имена, как, например, М.М. Бахтин или С.С.Аверинцев, сосредоточили свои усилия (отчасти по условиям времени) скорее наизучении мировой культуры, чем в области собственно философской теории. Внынешних университетах России верующий разум не в почете – разве что припосещениях разного рода «метафизических подвалов» вроде «катафатики Ничто»,«некрореализма», «танатографии эроса» и т. п.). Метафизический акт здесьнаправлен вниз, в сторону преисподней. Однако всё ещё впереди. Если истина снами, кто против нас?

Отчастиправ был поэт, с которым мне пришлось беседовать на Валааме: философии, как ивообще культуре, следует знать свой шесток. Культура – это то, что вокругкульта. Дело философа – осознать истину на уровне умозрения, дело художника –положить её образ в произведение, но их общее призвание как людей - по мере силдвигаться туда, откуда виден свет.

Взаключение сформулируем ряд тезисов, подводящих итоги наших рассуждений.

1.Богословие – это соборное учение о Боге, человеке и мире в свететрансцендентного Откровения. Философия – это личное учение о Боге, человеке имире с позиции самого человека. Наука --- это рациональное учение о Боге,человеке и мире с точки зрения природы. Каждый из этих типов знания строит своютеорию человека – соответственно, богословскую, философскую или научнуюантропологию.

2.Европейская (западная) философия, покинув пределы христианского духовногопространства, абсолютизировала антропологический принцип мышления, превративего в самодовлеющий антропоцентризм. Этот путь закономерно привел её кмировоззренческому позитивизму, а затем и нигилизму во всех его вариантах,вплоть до «словесных игр» как единственному собственно философскому занятию.Упразднив в эпоху модерна Бога, западная мысль в период постмодерна упразднилаи человека. Современная Европа и Америка научились жить без Истины,довольствуясь правом увядающего Нарцисса любоваться собственным отражением впустоте.

3.В отличие от западной, русская философия не покидала христианского духовногополя. В этом плане русская национальная философия до сегодняшнего дня сохранилатеоцентрический (классический) тип рассуждения. Основным содержательным принципомрусской философии является отказ верующего разума от трансцендентального, илилюбого другого, самообоснования, благодаря чему он поддерживает онтологическое(и, благодаря этому, также этическое и эстетическое) единство с богосозданнымбытием. Рус- ский метафизический акт – выход сознания за собственные пределы –это подвиг личной любви и веры, а не указание какой-либо рациональной причины,принуждающей сознание сделать именно такой, а не другой выбор.

4.Развивая свою интерпретацию бытия в свете божественного присутствия, русскаяхристианская философия не является ни «параллельным богословием», обращенным кИмени, ни рациональной наукой, оперирующей безличной схемой. Во всех трех своихключевых ипостасях – онто-гносеологической, онто-антропологической ионто-символической – русская философия сознает условный (ограниченный) характеринтеллектуального представительства бесконечного в конечном. Русская философия– это то, что может сказать о мире и человеке языком понятий наша национальнаякультура.

5.Представляя теоретическую (умозрительную) грань верующего разума, русскаяфилософия ни в коем случае не отделяет её от других сущностных сторон единойчеловеческой души, и прежде всего её этического и эстетического порядка. Любойрусский философский текст может быть прочитан как художественное произведение,и наоборот всякое поэтическое творение так или иначе представляет собойнравственно-эстетическое profession de foi (символ веры). Разделение духовнойдеятельности по её способу (модусу) не привело у нас к разделению самойдеятельности, как это произошло на Западе. «Чистая» философия в России – такаяже нелепость, как и «чистое» искусство.

6.Из русской философии не надо делать кумира, но надо уважать Её своеобразие как посильнойпопытки национального ума разобраться в настоящем и приготовиться к будущему.

Список литературы

1.Достаточно напомнить, что Библия написана стихами.

2.См. об этом, например: Смирнов М.Ю. Мифология и религия в российском сознании. СПб,2000.

3.Любая вещь заключает в себе некое совершенство бытия – иначе бы она несуществовала.

4.Авторство этого призыва историки приписывают то «первому философу» Фалесу, то солнечномубогу Аполлону, но именно Сократ выдвинул этот принцип в качестве основнойзадачи философии.

5.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.,1969. С.80 –82.

6.Свящ. Павел Флоренский. Иконостас // Избранные труды по искусству. СПб., 1993.С.40.

7.См. об этом: Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1993. Гораздо раньше, ещё в1856 году, русский мыслитель И.В. Киреевский заметил, что у западных народов«раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развиласьсперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и,наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики: их потомствоназывается гегельянцами». (И.В.Киреевский. О необходимости и возможности новыхначал для философии // Избранные статьи. М.,1984. С.241).

8.Конечно, в средневековой Европе имели место и другие направлениябогословско-философской мысли, например, в лице Иоанна Скота Эриугены (1Х век),который не мог относиться серьёзно к варварской теологии западных клириковсвоего времени. Однако собственные труды Эриугены написаны под мощным влияниемправославного богословия (особенно Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника,которых он впервые перевел на латинский язык), что делает его скореепредставителем Востока на Западе, чем схоластом римско-католического типа.

9.Как известно, «Мона Лиза (Джиоконда)» Леонардо да Винчи в значительной степениесть образ самого художника, явленный в женской ипостаси.

10.Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди. М.,1912. 146.

11.Цит. по: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.,1994. С. 371.

12.Декарт Р. Метафизические размышления. СПб., 1901. С.22.

13.Блок А. Собр. сочинений. В 8 тт. Т. 6. М.-Л., 1961. С.101.

14.Брехт Б. Разговоры беженцев. // Брехт Б. Театр: В 5 т. Т.4. М., 1964. С.61.

16.Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. Х1У. М.,1958. С.10.

17.С. Н. Булгаков в своей работе «Карл Маркс как религиозный тип» показал, чтомышление Маркса во многом унаследовала хилиастическую установку иудаизма на земноеторжество избранного народа, на место которого в марксизме становится рабочийкласс.

18.С точки зрения Ницше, принцип «познай самого себя» есть лучший способсамоубийства человека.

19.Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 3 т. М., 1909. Т.1. С.28-29.

20.По характерному выражению Ж. Делеза, смыслообразование описывается постмодерне как«ризома» - своего рода куст смыслов, бесконечно ветвящихся ветвей и побегов, неимеющих центрального ствола. Примерно то же самое имеет в виду Ж.Деррида сосвоей знаменитой дифференцией, застающей «истину» всегда в зазоре, в промежуткемежду «да» и «нет». В художественной литературе родоначальниками такой позициисчитаются Г. Гессе и Х. Л. Борхес.

21.Называть К.Н. Леонтьева «русским Ницше» – такая же грубая ошибка, как и В.В.Розанова – «русским Фрейдом». Первый, как известно, всю жизнь прожил с Богом ипринял монашеский постриг; второй по той же причине стремился религиознопросветлить эрос, а не снизить его до «хотения».

22.Соловьев В.С. Русская идея // Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.2. С. 245.

23.В самой Германии романтизм как мировоззрение был оборотной сторонойтрансцендентального идеализма. Не случайно Ф. М. Достоевский иронизировал, чтона Руси таких «надзвездных» романтиков, как у немцев, не бывает.

24.Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещениюРоссии // Избранные статьи. М.,1984. С. 234 – 235.

25.Если говорить о русской философии в целом, следует указать ещёматериалистическую парадигму – от А.И. Герцена до Г.В. Плеханова и В.И.Ульянова (Ленина), поскольку их вера в материю была превращенной формойрелигиозной онто-гносеологической установки. См. об этом: Ермичев А.А. Русскаяфилософия как целое. Опыт историко-систематического построения. Дисс. в виденаучн. доклада на соиск. уч. степени доктора филос. наук. СПб., 1998.

26.Строго говоря, сюда следует отнести также материалиста Н.Г. Чернышевского с его«Антропологическим принципом в философии».

27.Страхов Н.Н. Философские очерки. СПб., 1895. С. 465.

28.Там же. С.50.

29.Несмелов В.И. Вера и знание сточки зрения гносеологии. Казань. 1913. С.64 – 65.

30.Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1905. Т.1. С.270.

31.Антропологическое доказательство бытия Божия является по существу не болееуспешным, чем любое другое его логическое «доказательство» - например,онтологическое или космологическое. Не случайно в православной патристикеподобные доказательства выглядели скорее как онто-эстетические«показательства», чем принудительный формальный вывод.

32.Как известно, у Вл. Соловьева в истории русской мысли был таинственный предшественник– Г.С. Сковорода (1722 – 1794), также разрабатывавший символическую софиологию(он даже приходился Соловьеву дальним родственником).

33.Соловьев В.C. Три силы // Соч. В 2.т. М., 1989. Т. 2. С. 245 – 246.

34.См.: Бердяев Н.А. Русский соблазн // Типы религиозной мысли в России. Париж.1989.

35.Характерно, что софианство как богословскую концепцию осудили в 1930-х годахобе ветви Русской православной церкви – и Московский патриархат, и зарубежнаяиерархия.

36.См. об этом: Зобнин Ю. Николай Гумилев – поэт Православия. СПб., 2000. Чтокасается таких «амбивалентных» мыслителей и художников, как Д. Мережковский, В.Брюсов, З. Гиппиус, Вяч. Иванов, А. Белый, А. Скрябин, М. Врубель, М. Цветаева,М. Булгаков, то их творчество требует тщательного отделения духовных зерен от люциферианскихплевел. Однозначно причислять их всех к сатанистам (как это сделано, вчастности, в книге С.Слободнюка «Идущие путями зла». СПб., 1999) – такая жеошибка, как и отлучать от христианства всю русскую философию начала ХХ века.

37.Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М.,199щ. С.530.

38.Лосев А.Ф. Самое само // Миф. Число. Сущность. М.,1994. С.347.

39.Там же. С.353.

40.Подробнее о русском пути в истории см.: Казин А.Л. «Последнее Царство. Русскаяправославная цивилизация» (СПб., 1998); Его же: «Философия искусства в русскойи европейской духовной традиции». СПб., 2000; Его же: «Русская красота. Основынационального эстезиса». СПб., 2003. См. об этом также: Скотникова Г.В.Византийская традиция в русском самосознании. СПб., 2003.

41.В качестве образца такой «богемной апофатики» могу указать статью М. Эпштейна вжурнале «Новый мир» (1989, № 12), где автор пытается истолковать постмодерн какэстетизированную версию юродства. Ещё дальше в данном направлении пошла А.Венкова в статье «Мотив пустоты и проблема ничто», которая различает пустоту«абсурдистскую» (апофатический модерн) и «концептуальную» (катафатическийпостмодерн). // В кн.: Творение – творчество – репродукция. СПб., «Эйдос»,2003. С.48. Авторам подобных построений следовало бы прямо называть по именитого, кого они представляют под псевдонимом Ничто.

42.Достоевский Ф.М. Дневник писателя// Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.,1981.С.43.