Развитие учения Христологии в ранней Церкви (1-3 века)

План

Введение

1. Факторы, повлиявшие на развитие христологии

1.1 Влияние иудаизма и эллинизма

1.2 Влияние гностицизма

2. Христология Отцов-антигностиков

2.1 Ириней Лионский

2.2 Тертуллиан

3. Учение Александрийской школы

3.1 Климент Александрийский

3.2 Ориген

4. Христология Никейского Собора

Заключение

Введение

Целью данной работы является описание развития учения Христологии в ранней Церкви (1-3 века). На основании исследования данной темы, автор вывел тезис о том, что до 325 года не имела ортодоксальной формулировки, в которой бы утверждалась как божественная, так и человеческая природы Иисуса Христа. Из-за развития гностицизма, учение об Иисусе получило своё начало, далее было подхвачено Александрийской школой, а на Вселенском соборе было сформулировано, но не окончательно.

Для раскрытия данной темы в начале работы будет уделено внимание факторам, повлиявшим на развитие Христологии. Далее будет рассмотрено учение Отцов-антигностиков, таких как Ириней и Тертуллиан, а также учителей Александрийской школы – Климента и Оригена, где автор рассмотрит их вклад в развитие учения о Христе. В конце работы будет описана концепция Христологии, сформировавшееся на Никейском соборе в 325 году.

Стоит отметить, что как говорилось выше, учение о Христологии на Первом Вселенском (Никейском) соборе были сформулированы не окончательно, поэтому это учение имеет продолжение и в более поздних работах, однако данная работа будет рассматривать период в ранней Церкви до 325 года. Рассматривая этот период, будут предоставлены только основные события и личности, повлиявшие на развитие Христологии. Также в описании решений Никейского собора автор будет затрагивать только вопросы, относящиеся к Христологии.

1. Факторы, повлиявшие на развитие христологии

1.1 Влияние иудаизма и эллинизма

В ранние века на развитие христологии оказала полемика с иудаизмом и эллинизмом[1]. Иудаизм с его строгим монотеизмом вёл к преуменьшению истинной Божественной природы Иисуса, так как они рассматривали Христа в ряду пророков, особо одаренных или избранных Богом людей или ангелов. Такую группу иудеохристиан называют эбионитами. Их идеи встречаются в христологии и других людей, считающих Иисуса человеком, одарённым некой безличной силой[2].

Другая крайность встречается в эллинизме, которая наоборот преуменьшает истинную человеческую природу Христа. Её представители приписывали Иисусу кажущееся тело и кажущееся страдание. Они пытались разрешить проблему недостойного Бога вочеловечения и вводящего в соблазн страдания Сына Божьего спиритуалистическим способом. В противоположность этому учению Игнатий Антиохийский сотериологически обосновывает свою аргументацию, говоря о том, что любое отрицание реальной человеческой природы Иисуса означает отрицание реальности нашего спасения. Тогда бессмысленны наши телесные страдания и гонения за имя Христа, и всё христианство превращается в иллюзорную действительность. Так Игнатий приходит к христологии, ясно указывающей единство двух природ Христа: плоть – дух, рожденный – несотворенный, из Марии – из Бога[3].

1.2 Влияние гностицизма

Гностицизм - религиозно-философское движение, представляло огромную угрозу христианству во 2-3 веках[4]. Гностики полагали то, что через особые тайные знания можно освободиться от материи, что приведёт к спасению[5]. Они также затрагивали такие богословские вопросы о том, Кто есть Христос, что Он совершил на кресте. Но из-за того, что гностицизм нёс в себе отрицание ключевых христианских учений – ведущие деятели церкви твёрдо противостали ему[6]. Борьба с этим учением отразилась на богословии, сформулированном Отцами-антигностиками[7]. Им пришлось защищать реальность творения против его опорочивания и реальность Бога и искупления, что помогло систематизировать своё учение[8]. Это помогло подчеркнуть уникальный характер Иисуса как Сына Божьего и Его истинную человечность, Его рождение от Девы, чудеса, страдания, смерть и воскресения были представлены в более ясном свете, что помогло лучшему всеобщему восприятию Евангелия[9]. Так гностицизм непроизвольно содействовал развитию христологии[10].

2. Христология Отцов-антигностиков

2.1 Ириней Лионский

Главным направлением деятельности Иринея была борьба с гностицизмом с целью не искоренить еретиков, а объяснить им истину, для того, чтобы они обратились к Церкви, и чтобы Христос посетил их души[11]. Его учение утверждает, что через Логос, существующий от Вечности, открывается Отец и что через Воплощение Логос стал историческим Иисусом и поэтому был одновременно истинным Богом и истинным человеком[12]. Опровергая ересь гностиков, говорящих, что Христос в Своих страданиях и смерти был отделён от бессмертного, Ириней уделяет огромное внимание единению Бога с человеческой природой[13]. Он развил учение о том, что во Христе, как во втором Адаме, человечество снова объединено с Богом и восстанавливается образ и подобие Божие. Именно через воплощение Слова, человек во плоти становится совершенным[14]. Сутью христологического учения Иринея явилась смерть Христа, как заместительная жертва вместо нас. Через послушание Христа отменяется непослушание Адама[15]. Деяние спасения предполагает, что Иисус есть истинный Бог и истинный человек. Ириней отмечает:

«Если бы человек не победил врага человека, враг не был бы в действительности побеждён, и опять же, если бы Бог не даровал нам спасение, мы, наверное, не обладали бы им. Если бы человек не был соединён с Богом, он не смог бы стать причастником нетления»[16].

Здесь однозначно подчёркивается человеческая природа Христа. Ириней говорит, что истинный человек должен пройти через послушание для того, чтобы восстановить порядок, разрушенный непослушанием Адама. С другой стороны, только Бог может совершить деяние спасения[17].

2.2 Тертуллиан

Тертуллиан продолжил развитие учения, начиная с учения о Логосе. Он подчеркнул, что Логос – это реальная, независимая личность, зачатая Богом и происходящая от Него самопроецированием (как корень проецирует дерево)[18]. Он пишет, что Логос одной сущности с Отцом, но отличается от Него по форме существования как отдельная личность, только Отец обладает всей полнотой Божества, а Сын – только частью[19]. Труд Тертуллиана имеет огромное значение, так как он ввел такие понятия, как «сущности» и «личности», которые использовались при создании Никейского символа веры. Так он расширил учение о Логосе до учения о Троице[20]. Это учение сохраняло монархию Отца от Которого исходит всё, и экономию, что значит конкретный порядок этой монархии, из-за которого Отец делает Сына причастником Своего господства и господствует через Него[21]. Так Тертуллиан сохраняет единство в Боге и различия. Поэтому в вопросе о единстве верно то, что Три различны не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, и не силой, а видом[22]. Так, несмотря на нотки субординации Тертуллиан вопреки гностицизму подчеркнул, что Три суть едино, но не единый, что заложило основы учения о Троице[23].

Относительно Богочеловека и Его двух природ Тертуллиан показал полную человечность Христа, ясно разделяя Его две природы, каждая из которых имеет своё качество. Он считает, что нет слияния двух природ, но это лишь связь, соединение в одной личности – во Христе[24]. В ранние века о соотношении Божественных и человеческих свойств во Христе терминологически не было оформлено и Тертуллиан заложил основание для более позднего учения об этих двух природах Иисуса[25]. Он ставит большой акцент на значении смерти Христа, хотя и не точно понимает это значение, так как он, превознося Милость Божью, не считает необходимость наказания грешника, но только его покаяния[26]. В последствии Тертуллиан присоединился к секте Монтанизма (где было повышенное внимание к пророчествам, свободным духовным дарам, ожидания скорого пришествия Иисуса, аскетизм). Несмотря на это он является одним из основных защитников от ереси и одним из главных основоположников ортодоксального богословия на Западе[27].

3. Александрийская школа

Эта школа выступала против гностиков и греческих философов с целью поставить на их место систематическое мировоззрение, на основании философии, в которой христианство было бы представлено как высшая мудрость[28]. Христология этой школы имела такие рассуждения: чтобы человеческая природа была обожествлена, она должна соединиться с божественной природой. Бог должен соединиться с человеком так, чтобы тот мог участвовать в жизни Божьей. Так Иисус приобрёл человеческую природу и обеспечил, таким образом, её обожествление. То есть Бог стал человеком, чтобы человек мог стать божественным[29]. Александрийская школа уделяла особое внимание Божественности Иисуса Христа и толковала её как «Слово, ставшее плотью», основываясь на Евангелии от Иоанна 1:14[30].

3.1 Климент Александрийский

Его богословие не очень ясно, поэтому его учение о Христе часто смущали последующих христиан. Он подчеркивает личное существование Логоса, Его единство с Отцом и вечное Его происхождение и говорит о Нем, как о Божественном Разуме и о подчиненности Отцу. Климент делает различие между личным Логосом Бога и Сыном – Логосом, явившегося во плоти. Логос, как посредник Божественного Откровения отпечатывает Божественную Мудрость, раскрывая людям истину особым образом и через воплощение Иисуса Христа[31]. Тот же Логос, проявившийся во Христе, был явлен людям ещё до пришествия Иисуса и являлся источником, из которого проистекали философия и закон, являющиеся «детоводителями ко Христу»[32]. Бог воплотился в лице Иисуса Христа, что явилось реальным и окончательным откровением высшей истины[33]. Климент обнаружил во Христе воспитателя рода человеческого[34]. Этим Климент оказал немалое влияние на сочинения христианских богословов в дальнейшем[35].

3.2 Ориген

Богословие Оригена было близко с его учителем Климентом[36]. Это один из крупнейших защитников христианского вероучения. Он заложил разграничения между понятием о полной Божественности Отца и меньшей Божественности Сына[37]. Богословие Оригена решительно заявляет о вечности Сына, который отличен от Отца по ипостаси, и не является частью Отца, и Он не совершенно благ как Отец. Он – второй Бог, так как по его мнению, в Сыне принимают образ все трансцендентные свойства Отца и Сын является посредником в спасении[38]. Хотя Ориген рассматривал Христа как «вечнорожденного» Отцом и с полной Божественностью, он также считал его существенно подчиненным Отцу[39]. Ориген считал, что природы Христа различны и раздельны и что во Христе было такое смешение Божественного и человеческого, что при Своём прославлении Иисус стал вездесущим[40]. Логос Сам соединил Себя с человеческой душой при воплощении, а исполненная Логосом душа восприняла тело, которое было обожествлено этим Логосом[41]. Через Логос Бог создал мир и продолжает общаться через Него со Своим творением[42].

Ориген понимал, что учение о Логосе влечёт трудности для христологии, и пытался по-своему разрешить их. Некоторые из его утверждений стали общехристианскими: такие как две природы Христа и их неслитный союз, сотворённая душа Иисуса и её скорбь. Но его работы не упоминаются при изложении этих догматов из-за того, что в его работах содержится учение о предсуществующих душах, что было отвергнуто.

Учение Оригена, да и всей Александрийской школы во все времена пытались обнаружить в Писании скрытые значения, вместо смысла, заложенного автором. Так многие богословские идеи оказывались в противоречии с Писанием[43]. Это подтолкнуло к герменевтической необходимости[44].

4. Христология Никейского Собора

Одной из причин, по которой был созван Никейский Собор в 325 году явилоь урегулирование христологических споров и восстановление доктринального единомыслия в ранней Церкви[45]. Этот Собор должен был вынести решение в ответ на вызванные учением Ария разногласия, который отвергал идею вечного (вневременного) происхождения Сына, отвергая Его Божественность, говоря, что Сын был сотворён из несуществования и не был той же сущности, что и Отец[46]. Христология, сформировавшаяся в борьбе против арианства, выражена в Никейском символе:

«Веруем… в единого господа Иисуса Христа, сына божьего единородного от Отца, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все сотворено, что в небе и на земле, Который ради нас людей и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился, и стал человеком…»[47].

Это вероисповедание выросло из библейского и церковного предания, развивающееся в ходе полемики с новыми вопросами. Вопреки разным спорам, Собор стремился придерживаться новозаветных высказываний о Сыне и подтвердить, что в Нем действует Сам Бог. Поэтому Собор должен был показать, что Христос находится со стороны Бога, а не творений, и что Он не сотворен, а рожден и единосущен Отцу (единосущный можно перевести как «единый по сути» или «консубстанциональный»)[48]. Для Собора было важным показать Божественную природу Иисуса, Который стоит на одной ступени бытия с Отцом, так что тот, кто встречается с Сыном, встречается с Отцом. Поэтому собор не пытался детально рассмотреть, как эта единая Божественная сущность Отца и Сына относится к их различию[49].

Данное на Соборе заявление о единосущности Иисуса Отцу, вскоре приобрело двоякое значение: оно прочно закрепило на интеллектуальном уровне духовную важность Иисуса, но также стало представлять серьёзную угрозу для упрощенных концепций Бога[50]. Если считать Иисуса «состоящим из той же субстанции, что и Бог», тогда придется пересмотреть всю доктрину о Боге в свете этого учения. Именно поэтому историческое развитие доктрины о Троице относится к периоду после достижения в Церкви христологического консенсуса[51].

Несмотря на все старания Никейского собора придерживаться библейского высказывания вопреки всякой философии, особенно, что касается единосущности, он сам начинает говорить на языке философии[52]. Вследствие этого возникли вопросы по поводу человечности Христа[53]. Таким образом, Первый Вселенский (Никейский) собор, разрешая одну проблему, создавал другие, которые мы должны сегодня решать на основе Никейского вероисповедания.[54]

Так всё-таки Никейскому собору (325), удалось урегулировать арианский спор в пользу Божественности Иисуса Христа и далее в Константинопольском соборе (381), на соборах в Ефесе (431), Халкедоне (451), разбиралось и утверждалось наличие Божественности и человечности Иисуса Христа[55]. Первый собор показывает, что догматические формулировки никогда не бывают окончательным разъяснением проблемы, но всегда указывают на начало новых проблем и вопросов из-за догматов истины, требующих нового толкования[56].

Библиография

1. Амман А. Путь Отцов. Москва: Пропилеи, 1994.

2. Беркхов Л. История Христианских Доктрин. Санкт-Петербург: Библия для всех, 2000.

3. Гонсалес Х. История Христианства. Санкт-Петербург: Библия для всех, 2001.

4. Горбунов П. «Поиск исторического Иисуса». Христианская мысль №6, Киев,2005.

5. Дж. Холл. Учение и Жизнь Ранней Церкви. Новосибирск: Посох, 2000.

6. Карташев А. Вселенские Соборы. Клин: Христианская жизнь, 2002.

7. Каспер. В. Бог Иисуса Христа. Москва: библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

8. Кернс Э. Дорогами Хритианства. Москва: Протестант, 1992.

9. Мак-Грат А. Введение в Христианское Богословие. Одесса: Богомыслие, 1998.

10. Поснов М. История Христианской Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.

11. Санников С. 20 веков Христианства-1. Одесса:Богомыслие, 2002.

12. Хегглунд Б. История Теологии. Санкт-Петербург: Светоч, 2001.

[1] В. Каспер Бог Иисуса Христа (Москва: библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005), 236.

[2] Там же.

[3] Там же, 236-237.

[4] Э. Кернс Дорогами Хритианства (Москва: Протестант, 1992), 74.

[5] Х. Гонсалес История Христианства (Санкт-Петербург: Библия для всех, 2001), 62.

[6] Там же, 63.

[7] Б. Хегглунд История Теологии (Санкт-Петербург: Светоч, 2001), 29.

[8] Каспер, 237.

[9] Л. Беркхов История Христианских Доктрин (Санкт-Петербург: Библия для всех, 2000), 49.

[10] Кернс, 76.

[11] С. Санников 20 веков Христианства-1 (Одесса:Богомыслие, 2002), 189.

[12] Беркхов, 66.

[13] С. Дж. Холл Учение и Жизнь Ранней Церкви (Новосибирск: Посох, 2000), 87.

[14] А. Амман Путь Отцов (Москва: Пропилеи, 1994), 39.

[15] Беркхов, 66.

[16] Хегглунд, 35.

[17] Там же.

[18] Беркхов, 67.

[19] Каспер, 239.

[20] М. Поснов История Христианской Церкви (Брюссель: Жизнь с Богом, 1964), 183

[21] Каспер, 331.

[22] Каспер, 331.

[23] Там же, 332.

[24] Беркхов, 68.

[25] Хегглунд, 41.

[26] Беркхов, 68.

[27] Хегглунд, 42.

[28] Там же, 43.

[29] А. Мак-Грат Введение в Христианское Богословие (Одесса: Богомыслие, 1998), 296.

[30] Мак-Грат, 29.

[31] Беркхов, 74.

[32] Хегглунд, 45-46.

[33] Холл, 131.

[34] Амман, 75.

[35] Там же.

[36] Гонсалес, 74.

[37] Мак-Грат, 21.

[38] Каспер, 239.

[39] Кернс, 89.

[40] Беркхов, 74-75.

[41] Беркхов, 75.

[42] Холл, 140.

[43] Кернс, 86.

[44] Каспер, 239.

[45] Мак-Грат, 28-29.

[46] Беркхов, 91.

[47] А. Карташев Вселенские Соборы (Клин: Христианская жизнь, 2002), 39.

[48] Каспер, 241.

[49] Там же, 242.

[50] Мак-Трат, 29.

[51] Там же.

[52] Каспер, 243.

[53] Мак-Грат,30.

[54] Каспер, 243.

[55] П. Горбунов. «Поиск исторического Иисуса». Христианская мысль №6, Киев,2005, 39.

[56]Каспер, 243..