Воля людини: ілюзія чи реальність

МІНІСТЕРСТВО АГРАРНОЇ ПОЛІТИКИ УКРАЇНИ

УМАНСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

САДІВНИЦТВА

РЕФЕРАТ

з філософіїна тему:

«Воля людини: ілюзія чи реальність?»

Виконав:

Кулібаба Руслан Вікторович

Умань 2010

План

Вступ

І. Різнобічність тлумачення поняття «свобода» та її форми

1.1 Субстаціональне, акцидентальне та феноменологічне розуміння свободи

1.2 Основні форми свободи – фізична, соціальна та моральна

ІІ. Історичні етапи формування філософських поглядів щодо свободи

2.1 Поняття свободи за часів Античності

2.2 Свобода як вибір і визнання: за Середньовіччя та періоду Відродження

2.3 Свобода як пізнана необхідність для мислителів Нового часу

ІІІ. Свобода в сучасний період глобалізації та відповідальність за свободу

3.1 Основи свободи сучасного європейського суспільства

3.2 Свобода в сучасний період глобалізації та проблеми розвитку свободи в майбутньому

3.3 Проблема суперечності функціональної дієвості розуму реалізації свободи

3.4 Ілюзорність існування свободи як протиставлення відповідальності

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Для більшості людей свобода (воля) є найвищою цінністю. Однак, дуже часто, дуже часто в житті ми стикаємось з тим, що свобода розглядається як засіб для реалізації інших цілей. В цьому значенні під свободою розуміють свободу слова, совісті, зібрань, свободу вільного пересування. З філософської точки зору актуальним є питання, чи отримавши всі вищеперелічені свободи людина почуватиметься вільно. Більш ємним поняттям свободи виражається у слові «воля». Інакше кажучи свобідний, означає і вільний, тобто той хто не обмежує себе у чомусь. Свобода зараз – найважливіше поняття для людини, яка розуміє свою роль у суспільстві; свобода для такої особи перебуває в епіцентрі його життєвих принципів. Неможливим виглядає розвиток суспільства без надання йому неілюзорної, справжньої свободи, яка не обмежує жодного з людей.

Для розкриття смислу свободи необхідно розглянути не тільки понятійний спектр поняття «свобода», але й прослідкувати історичну трансформацію даного терміну від античності до сьогодення. Аналіз реальності свободи не буде повним без аналізу сучасного сприйнятя свободи в глобальному суспільстві. Сучасне сприйняття свободи потрібно досліджувати через призму глобалізуючого світу та суспільства, яке вимагає від свободи «свого» трактування.

Метою даної роботи є розкриття смислу свободи як засобу існування, а також дослідження міри ілюзорності чи реальності свободи. Адже отримавши певну міру свободи, індивід отримує і пропорційну міру відповідальності, тобто міру обов’язків, які знову ж таки змушують відчувати себе обмеженим і вільному існуванні.

Основоположниками філософії свободи вважають праці відомих мислителів: І.Канта, Й.Шелінга, Ф.Гегеля, Т.Гоббса, Ж.П. Сарта та Спінози. Їхні уявлення про свободу ми дослідимо більш детально. Важливо також відмітити, що уявлення вищезгаданих філософів про свободу, це уявлення трансформаційні, тобто такі, які змінюються протягом історії розвитку філософської думки або окремого вченого, або суспільства загалом. Свобода видозмінюється в процесі трансформації філософської думки.

Предмет дослідження: трансформація поняття свободи в історії філософії, а також видозмінення ставлення і розуміння самої свободи. Свобода як поняття, термін, сукупність прав, певне досягнення суспільства. Ставлення до свободи людини та розуміння свободи у філософів протягом історичного розвитку людської цивілізації.

Виходячи з великого різноманіття концепцій і трактувань свободи, пропонується розглянути основну типологічну розрізненість поняття свободи. Для того, щоб дане дослідження не перетворилось в простий калейдоскоп історичних змін розуміння свободи, ми виходитимемо з основних трактувань свободи у чотирьох періодах історії: Античність, Середньовіччя, Новий час, та сьогодення (період глобалізації), а також спробуємо осягнути її (свободи) реальність з позиції раціонального розуму.

Окремо розкриватимемо питання ілюзорності та реальності свободи на сучасному етапі розвитку суспільства. При цьому слід аналізувати сучасні досягнення європейського суспільства в розумінні політичної та особистісної свободи, які досягло суспільство та які культивуються в країнах Західної Європи та країн інших демократій. Сюди можна віднести ряд привілеїв демократичного суспільства таких як свобода виборів, свобода слова чи свобода зібрань. При цьому європейські свободи слід розглядати в сукупності з тими ж таки європейськими обов’язками, які значно вимогливіші ніж у країн з меншим розвитком прав. Але відсутність прав не означає і відсутність свободи, що буде розглянуто більш детально. Розуміючи багатогранність свободи слід розмежувати її у нашому досліджені на три основні архетипи: фізична, моральна та соціальна свободи не виділяючи при цьому жодну із них в головну і другорядну, і порівнюючи їх у загальному розумінні цих свобід.

І. Різнобічність тлумачення поняття «свобода» та її форми

1.1 Субстаціональне, акцидентальне та феноменологічне розуміння свободи

Спершу виходитиме з буденного подання свободи в уяві. “Свобода” є багатозначним терміном. Що мається на увазі, коли кажуть про свободу? Йдеться про свободу “як таку” чи про свободу як ознаку певних інших речей, наприклад, про свободу волі? Якщо йдеться про свободу волі, або про свободу вибору, або про свободу політичну, або про свободу дії тощо, то, вочевидь, свобода втрачає своє первинне і докорінне значення. Адже свобода як предикат, тобто як додаток до субстанції, більше не є свободою. Інакше кажучи, свобода як властивість чи ознака інших речей або явищ постає чимось залежним і відносним. Проте, водночас, якщо припустити, що свобода є самодостатнім і незалежним явищем (але не феноменологічним феноменом), а також якщо припустити наявність у світі “свободи як такої” чи то “свободи самої по собі”, то одразу виникає проблема дотичності свободи до інших явищ, які ми звикли іноді називати свобідними: свобідна людина, свобідна воля, тощо. Справді, якщо свобода є субстанцією, є чимось, що існує само по собі, то як можлива свобідна воля або свобідні вибори? Отже, свобода може розумітись у філософії: Поняттєво: субстанціонально (тоді вона не може бути властивістю будь-чого іншого); акцидентально (тоді вона втрачає сенс власне свободи). Феноменологично: коли перше і друге ототожнюються.

У разі субстанціонального розуміння свобода може поставати як така реальність, до якої долучаються усі інші явища (воля, вибір тощо). Але не усі явища ми схильні називати вільними. Тоді чому одні з них залучаються до свободи, а інші – ні? Відповідь можна знайти, звертаючись не до свободи, а до сутності тих окремих явищ, що залучаються до свободи. При цьому, звичайно, припускається самостійність і самодостатність свободи як джерела вільності усього, що до неї залучається.

У випадку акцидентального розуміння свобода постає як додаток до інших речей і явищ. Додавання свободи може викликатись кількома обставинами. По-перше, якщо свободи потребує сутність того чи іншого явища чи речі. Не будемо одразу відкидати акцидентальну свободу як таку, оскільки вона, на перший погляд, позбавляється будь-який сенсу, оскільки в такому разі начебто відіграє залежну функцію. Адже аналіз свободи в акцидентальному розумінні має ґрунтуватись на інших підвалинах, ніж міркування щодо субстанціональної свободи.

Припущення феноменологічності свободи, тобто подання її у вигляді феномену, є суперечливим. З одного боку, свобода, за Ж.-П. Сартром, є феноменом, оскільки вона є неодмінною властивістю існування (“вільним-буттям”)[1], котре самоспричиняється чи самопродукується. З іншого боку, феномен за визначенням має бути структурованим телеологічно, тобто метою його детермінації і всіх похідних від цього відношень має бути він сам. Феномен немов стає винним перед самим собою й тим самим міцно пов’язується із собою, точніше, зі своїм майбуттям. А це, на нашу думку, теж має заперечувати свободу.

Феномен, за визначенням Е.Гуссерля, є тотожністю сутності й існування. Такий взаємопоглинаючий збіг обох моментів феномену зветься значенням, який, відтак, має бути визначеним не із самого себе, а з контексту супутніх значень. Навіть якщо припустити вільність моменту існування у феномені, то тоді неможливо пояснити підстави беззалишкового поєднання існування із сутністю в єдиній інстанції феномену. Попри це у повсякденні ми чимось керуємося, коли розуміємо ситуативний смисл вживання слова “свобода”. Свобода в абсолютному своєму значенні є вивільною також від самої себе як свободи. Отже, вона для логічного мислення справді має поставати саме як цілковита непов’язаність і безвідносність.

Якщо свобода не є ані поняттям, ані нормою, ані феноменом, тоді що ж вона таке є? Для осягнення свободи потрібна якась принципово інша форма думки, скоріше, потрібна думка-практика. Адже саме питання “що?” заздалегідь є об’єктивуючим. Наразі до свободи застосовувати його не можна. Попереднім виявлено, що свобода задля свого збагнення, а саме – не для того, щоб відбуватись самою собою, а лише для того, щоб логічно її втямити розумом, має відповідати таким неодмінним для себе властивостям: незв’язаність, відкутість, автономність.

Що може містити у собі ці три властивості у якості неодмінних для своєї наявності? Упадає в вічі, що то має бути субстанція. Втім, окрім неї, такі самі властивості пасують і дії в смислі позарозумової активності. Вище виявлено, що свобода тільки як субстанція і дія лише як самоафектація заперечують абсолютне значення свободи. Варто взяти до уваги те, що “свобода не є ідеалом, створеним розумом. Сама свобода є єдиним засобом досягнення свободи”. Це означає, що свобода є такою унікальною подією життя, котра дає себе умовно збагнути як позапредметна, самодостатня, безкорисна дія у ніщо, а не властивість певних інших дій.

Отже, доходимо висновку, що раціонально збагнути свободу дуже складно. Свобода в абсолютно довершеному значенні цього слова – це діяльність, яка спрямовується не певною зовнішньою метою, а власним мірилом, власною “логікою” дії, змістом якої є вивільнення і від самої себе як свободи. Актом вивільнення вона заперечує сама себе. І це означає, що свобода незацікавлена навіть у самій собі, оскільки кожна зацікавленість є тяжінням і тягарем.

Отже, виходить: будь-яке самозаперечення і самознищення, спрямування до “не бути” тим, чим щось є зараз; поринання до скасування самого поринання; акт обнуління трансцендування, обезглуздення значущого виявляє наведені вище три значення свободи і є місцем перебування, а не існування, повноправної свободи. Свобода логічно виявляться у саморуйнівній дії, завдяки чому люди мають змогу казати про свободу волі.[2]

1.2 Основні форми свободи – фізична, соціальна та моральна

Багатоплановість та різноспрямованость діяльнісного виконання свободи зумовлена, передусім, множинністю самих об’єктів людського світу, які що стають предметами діяльності. Адже, свобода не здійснюється так, що вона у хотінні або дії спрямована на саму себе, або так, ніби вона має якийсь свій особливий і відокремлений об’єкт діяльності. Свобода виконується скрізь, де людина вільно прагне чогось “іншого”.

Беззаперечна значущість фізичної свободи: найочевидніший спосіб здійснення останньої полягає в здатності до безперешкодного руху тіла. Беззаперечна перевага такого позиціонування (позиції фізичної свободи) очевидна: воно ставить проблему свободи на цілком реальний грунт, що дозволяє називати свободу свободою реальної дії, або ж свободою діяльності. З цього погляду, свобідним є лише той, хто не обмежується відсутністю формальних перешкод для здійснення свого наміру, але кому реально не перешкоджають – хто не відчуває реального зовнішнього насильства. Ця свобода позитивна в тому смислі, що вона має своєю передумовою не тільки відсутність (перешкод), але й певну наявність (передумовою або конкретних можливостей). Вона є, до того ж, і безпосередньо найочевиднішою. Саме через це і приклади застосування слова “свобода” частіше спадають на думку насамперед з галузі фізичної свободи: щоразу, коли ми шукаємо досконаліших зразків “свободи”, ми звертаємося до фактору можливості руху – “вільний як птах у польоті”, “звільнити руку від захвату”. Саме свобода рухатися куди завгодно становить підгрунтя деяких інших “свобод” – свободи подорожувати, свободи зборів, навіть свободи слова.

Соціальна свобода, носієм якої є як окремі “інші” люди, певні спільноти, так і суспільство загалом. Відомо, що міжлюдські стосунки, зв’язки та залежності можуть суттєво знизити ступінь свободи окремої людини, тобто її реальну здатність до свідомого самовизначення. Причому здійснюватися таке обмеження може найрізноманітнішими шляхами. Наприклад, – прямим насильством і обмеженням свободи іншого, внаслідок чого актуалізується питання влади: власна влада (в широкому розумінні слова) – заснована вона на власному вмілому господарюванні і накопиченні економічного потенціалу чи на політичному впливі та громадських зв’язках і впливовості, на авторитеті чи багатстві тощо – постає як така, що гарантує мені, носієві цієї влади, суспільну свободу (свободу в суспільстві), тобто незалежність від інших. Проте свобода як влада містить у собі й надзвичайний саморуйнівний потенціал, адже владарювання над іншою людиною не просто загрожує втратою свободи цією іншою людиною, але й, здійснюючись коштом свободи іншого і через тотальність людської свободи, воно руйнує саму свободу як таку: ступінь інтенсивності неволі рабовласника така сама, як і неволі раба, хоча зовнішні форми виявлення цієї несвободи різні. Будь-яка форма тоталітаризму в суспільстві в цьому плані постає як непослідовний досвід людського самовизволення, або як недосконалі історичні форми людської свободи.[3]

Моральна свобода полягає передусім в автономії, тобто у тому, щоб самому встановлювати закони та норми власної діяльності; вона не визнає ні прямого “зовнішнього” диктату суспільних перешкод та утисків, ні навкружного шляху такого суспільного тиску – через “інтеріоризацію”. Моральна свобода – певне повстання або протест як проти зовнішньої загрози, з боку прямих заборон, прескрипцій, тиску влади та авторитетів, “суспільної думки” – всього того, що Гайдеггер називає “Man”, так і проти тиску “зсередини”, з боку того ж таки “Man”’у, але тепер уже інтеріорізованого і такого, що постає у певній психологічній “ресентиментно-комплексовій” формі – як підсвідоме відчуття провини, страху тощо.[4]

ІІ. Історичні етапи формування філософських поглядів щодо свободи

2.1 Поняття свободи за часів Античності

За часів античності домінуючим є розуміння свободи як вибору, прийняття свідомого рішення. Основу вибору становлять різні можливості. На співвідношенні можливості і дійсності побудовано теорію діяльності Аристотеля (вона переводить першу в другу), теорію різних задоволень Епікура. Обидва не виключають випадкового, а випадок – можливість у формі дійсності. Аристотель прямо заперечує вилучення його з буття і життя людей: “Знищення випадку тягне за собою безглузді наслідки. Є багато чого, що здійснюється не з необхідності, а випадково, якщо в явищах немає випадку, а все існує і виникає з необхідності, тоді не довелося б ні радитися, ні діяти для того, щоб, коли вчинити так, було одно, а коли інакше, то не було цього. Таке розуміння свободи має місце і в соціальній філософії, у тлумаченні співвідношення соціальних законів і свободи. Існує багато форм державного ладу, і завдання політика – обрати кращий із них за певних обставин. Аристотель навіть створив учення про новий, найкращий лад – політію. Але вважає, що завжди свобода неможлива без законів. Головне – не повинно бути ні надмірної свободи, ні надмірного підпорядкування. Свобода є помірковане підкорення законам.[5]

Спорідненість з аристотелівським ученням є і в тлумаченні Епікуром основних категорій, з якими співвідноситься свобода. Епікур вважає людину найвищою істотою, вільною від страху перед смертю, сміється над долею, в якій декотрі вбачають владичицю світу. Насамперед одні події відбуваються внаслідок необхідності, інші – за випадком, а треті залежать від нас. Бо необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний, і лише те, що залежить від нас, не підвладне жодному господарю. Цікаво, що Епікур не чітко розрізняє, навіть ототожнює, рок і необхідність, коли каже, що краще було б сповідувати міф про богів, ніж бути рабом долі фізиків (природознавців); міф дає натяк на надію умилостивлення богів їх шануванням, а доля містить у собі невмолиму необхідність. Усім своїм вченням філософ доводить, що необхідність є лихо, нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю. Свобода несумісна з необхідністю, бо останню не можна змінити. Вона споріднена або тотожна з долею (роком, фатумом).[6]

Здається дивним, що поняття вибору, який вважають феноменом Нового часу, так давно вживається в тлумаченні свободи в період античності. Але річ у тому, що первісним підґрунтям його було соціально-політичне життя античності, в якій демократія була не винятком, а, скоріше, правилом. Так, в Афінах класичного періоду вона досягла величезного розквіту, і саме завдяки цьому вони стали символом давньогрецької культури, в тому числі і філософської. Суть її полягала в участі громадян у виданні законів, у виборній і відповідальній владі, тобто існувало визнання свободи політичного вибору людини.[7]

свобода середньовіччя акцидентальний феноменологічний

2.2 Свобода як вибір і визнання: за Середньовіччя та періоду Відродження

Вихідним у християнстві є поняття бога-творця і промислителя. Зло творить не бог, а людина, і робить це завдяки свободі волі. Останню дарував сам бог, а людина використовує на власний розсуд. Якщо вона робить добро, це збігається з волею і визначенням бога; якщо – зло, то суперечить богові. У першому випадку свобода людини збігається з божественним напередвизначенням, необхідністю, встановленою творцем, у другому – розходиться з нею.

Першим розробив цю проблему Ориген (185 – 254). Він свідомо дослідив відношення свободи й промислу, а всю історію подав як здійснення свободи. Розв’язання проблеми у нього таке: загальну (родову) здібність руху (діяльності) ми отримали від бога, але самі користуємося нею або для добра, або для зла.

Згідно з поглядами Августина (354 – 430), не можна надавати надмірного значення людській свободі, бо остання буквально відпадає від бога. У цьому питанні головним ворогом Августина був монах з Британських островів Пелагій (V ст.), він підкреслював, що людина має справжню свободу волі, яка може вести її і шляхом добра, і шляхом зла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях.

Ф. Аквінський (1225 – 1274) розвивав ті самі ідеї, що й Августин, але більшої ваги надавав самостійності людських дій: треба визнавати свободу волі, бо без неї зникає відповідальність людей за свої вчинки і, отже перекладатиметься зло на бога. Свобода волі дає змогу робити вибір між добром і злом.

Розуміння свободи в середньовіччі виражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується і обговорюється впродовж багатьох століть і 2) людину вперше як таку (і не окремі мислителі, а ціла плеяда їх) проголосили вільною істотою, носієм свободи волі, 3) свободу визначають вибором між добром і злом та іншими відмінностями і протилежностями, 4) її вважають дарованою людині богом, який є не тільки вільною істотою, а й істотою, котра наперед встановлює хід всієї історії світу і є провіденційною, тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхідністю, і згідно з цим свобода загалом є відхиленням від неї, а отже, і від бога; 6) це відхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра і діє в ньому, свобода збігається з необхідністю, а коли – до зла, то протистоїть богові і необхідності; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирішити головну проблему теології – виправдати бога, перекласти зло з бога-творця світу на людину. Тому свобода є можливість творити зло; 8) оскільки свобода людини принижує велич бога, всіляко принижують людей – через розуміння зла як недостатність добра тощо. Це приниження почало зникати в добу Відродження, коли людину з її нескінченним пізнанням і творчістю було проголошено сумірною з богом, подібною до нього.[8]

Торкаючись питання свободи представник Відродження Еразм Роттердамський (1469 – 1536) зазначив: “Вузол – складне питання про передбачення, про те, як необхідність не поєднується з нашою волею – розплутували багато хто, але, по-моєму, чи не найбільш вдало зробив це Лоренцо Валла. Адже не в передбаченні причина того, що відбувається. І у нас буває, що ми знаємо заздалегідь багато з того, що відбувається, але це не через те, що ми знаємо про це заздалегідь. Наприклад, затемнення сонця, яке завбачили астрологи, було не тому, що вони його завбачили, навпаки, вони його завбачили тому, що воно мало бути” Гуманіст шукає “помірковане розв’язання” проблеми, в якому свобідна воля поєднується з божою допомогою, благодаттю. Він виступає проти тих, хто вводить для всього абсолютну необхідність. Мені, пише він, подобаються судження тих, котрі дещо приписують свобідній волі, але більше всього – благодаті. А ті, хто кажуть, що взагалі немає ніякої свобідної волі і все звершується за абсолютною необхідністю, цим стверджують, що бог творить не тільки добрі справи, а й злі, звідси випливає, що подібно до того, як не можна вважати, що людина є творець добрих справ, так ніяким чином не можна вважати, що вона – творець злих справ.[9]

Гуманізму в цьому розумінні протистоїть Реформація. Її ініціатори і творці – М. Лютер (1483 – 1546), Ф. Меланхтон (1497 – 1560), Ж. Кальвін (1509 –1 564) – заперечували свободу волі, дотримувалися (зокрема, учень Лютера, Мелантхон – в своїх ранніх творах) абсолютного наперед визначення, яке становить основу протестантської теології.

Свою “Діатрибу” Еразм написав 1524 р. проти детермінізму Лютера, а Лютер відповів йому в 1525 р. твором “Про рабство волі”. Людська свобода волі, проголошує він, – найсправжнісінький обман”. Він надавав питанню про свободу волі великого значення, вважаючи його конче потрібним для християнства, в якому всі розмірковування відбуваються навколо питання, чи здатна на щось людська воля, коли йдеться про спасіння, чи тут від волі нічого не залежить. Другий аспект християнського вчення стосується знання про те, чи передбачає бог щось з необхідності, чи ми самі звершуємо все згідно з необхідністю. Відповідь Лютера на ці питання витримано в дусі абсолютного детермінізму: “Все, що ми робимо, все, що звершується, навіть якщо це і здається нам мінливим і випадковим, звершується, однак, якщо брати до уваги божу волю, необхідно й незмінно. Адже божа воля сильна, їй ніщо не може протистояти”[10]

2.3 Свобода як пізнана необхідність для мислителів Нового часу

Отже, порівнюючи три епохи в питанні про свободу, можемо сказати: в античності не вважали, що людина як така вільна, вона вільна лише у виборі політичної держобудови. В середні віки така думка з’являється вперше, що становило великий крок до сучасності. Щоправда, вільною людина була тоді в творенні гріха і зла, яке – головне в ній, а творення добра – похідне від нього і не всі його визнавали. У Новий час таке обмеження відпадає. Другий бік кореляції – необхідність. За античності необхідність і свобода виключають одна одну. За середніх віків вони частково збігаються, а саме – тією мірою, якою бог є всеблага істота і спонукає творити добро, а людина, носій свободи, – справді творить його: заповіт вимагає бути добрим і людини схильна до цього. У Новий час свобода постає як пізнана необхідність.

Останнє визначення не є примха Спінози чи Гегеля, а закономірний результат історичного розвитку, який, однак, не відкидає і не відміняє інших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рішення – і взагалі, і в соціальній сфері зокрема; як сумлінного виконання моральних, релігійних та інших настанов та законів.

Т. Гоббс визначав і свободу і необхідність через причинність: “Я вважаю, що ніщо не має своєї причини в собі самому; вона лежить в дії якого-небудь іншого безпосереднього зовнішнього агента. Тому, якщо у людини з’являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, що безпосередньо перед цим даного бажання або даної волі у неї не було, то причиною її волі є не сама воля, а дещо інше, що лежить поза сферою останньої. Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхідною причиною наперед задуманих дій, а воля, в свою чергу, зумовлена іншими причинами, що лежать поза нею, то звідси випливає, що всі такі дії мають свої необхідні причини і тому є продуктом необхідності”. Згідно з цим, “свобода є відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки ці перешкоди не містяться в природі і у внутрішніх якостях діючого суб’єкта”[11].

Ось у таких термінах формулює антиномію свободи І. Кант. У “тезі” він наголошує, що «причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі, щоб пояснити її, потрібно ще припустити свобідну причинність».

Так, у Спінози є кілька визначень свободи, а не одне, як здебільшого вважають. Найбільш загальним, тобто таким, котре стосується будь-якої речі чи істоти і нагадує визначення Гоббса, є таке: “Свобідною називається така річ, яка існує з однієї тільки необхідності своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. А необхідною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь іншим визначається до існування і дії відомим і певним чином”. Про свободу волі як дію без попередньої причини філософ пише, що думка про неї виникає, коли люди “свої дії усвідомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають...”[12]

Проблему свободи Гегель розглядає у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з історичним процесом. Він розрізняє два види свободи: формальний і змістовий. У першому вона існує як голе свавілля. Зміст останнього є дещо дане, котре ми знаємо як зміст, що має своє підгрунтя не в самій волі, а в зовнішніх обставинах. “Свобода щодо такого змісту існує тому лише у формі вибору; це – формальна свобода..., оскільки тим самим зовнішнім обставинам, в яких має свою основу винайдений волею зміст, ми повинні приписувати також і те, що воля вирішує якраз на користь одного, а не іншого”[13].

По-новому підходили до проблеми свободи і засновники марксизму, які розглядали два її аспекти: соціально-історичний і загальнофілософський (перший – К. Маркс, другий – Ф. Енгельс, відповідно до певного “розподілу праці”, який існував між ними). Маркс займався філософією в ранні роки, до того, як він наприкінці 40 – на початку 50-х рр. розпочав спеціальне і поглиблене вивчення політичної економії. Його вчення належить переважно до “практичної філософії”, за термінологією Канта. Адже ще античні автори – Аристотель та інші поряд з етикою і політикою практичною вважали економіку (від оікос – дім) – домоведення. Тому головним принципом світогляду у Маркса є практика. Відповідно і свободу він визначає практично, виводячи її з нужди, потреби. Пролетаріат, який відділяється від усього людського і втрачає себе, “разом з тим не тільки теоретично усвідомлює цю втрату, “але й безпосередньо вимушений до спротиву цій нелюдськості велінням невідворотної, абсолютно владної нужди (потреби), цього практичного вираження необхідності, саме тому може і повинен сам себе звільнити”[14]. Ця думка є основною і в “Капіталі”. Маркс писав, що “царство свободи починається насправді тільки там, де припиняється робота, котра диктується нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва”[15].

Історія Нового часу нагромадила багатий матеріал, що засвідчує дію розглядуваної закономірності, насамперед, у вигляді революцій, передусім французької 1789 – 1793 і 1848 – 1849 років.

ІІІ. Свобода в сучасний період глобалізації та відповідальність за свободу

3.1 Основи свободи сучасного європейського суспільства

На основі ментальних здобутків європейської цивілізації нашої доби було відпрацьовано та закріплено відповідні ціннісні орієнтації свободи людини. Центральними серед них є такі:

– демократія, справжня, представницька, а не декоративна, демократія за будь-яких обставин, попри всі перешкоди чи зазіхання з боку “владної еліти”;

– правова держава, яка базується на відомих принципах, закладених передовсім у “Декларації прав людини” та “Хартії” соціально-економічних її прав;

– правова держава, смисл існування якої є один: відповідальність перед громадянином. Себто: парламентська більшість, котра створює уряд більшості і бере на себе політичну відповідальність перед громадянином за діяльність цього уряду;

– ще одна фундаментальна європейська цінність – це громадянське, насамперед чітко партійно структуроване суспільство, звернене до особистісного виміру буття;

– чітка партійна структуризація суспільства, яка виражає інтереси всіх соціальних груп населення, виступає засадничоюпередумовою відпрацювання та утвердження системи суспільного дискурсу, тобто різнопланового і постійно функціонуючого суспільного діалогу. Одним із вагомих здобутків його є, зокрема, і функціонування механізмів громадянського контролю владних структур;

– турбота про середній клас – не лише про дрібних підприємців та працівників фінансових установ, які у нас чомусь цілковито ототожнюються із середнім класом, а про представників основної маси населення: кваліфікованих робітників, інженерів, лікарів, учителів, учених, працівників сільського господарства та ін.;

– нарешті, турбота про сферу “тонких структур”: науку, літературу, мистецтво тощо – не лише як вирішальних засобів виживання в умовах інформаційного суспільства, а й як найглибинніших підмурків існування демократії та функціонування повноцінного громадянського суспільства.

Відповідно, понятійний перелік цінностей європейської цивілізації є доволі значним і включає в себе такі поняття, як “свобода”, “соціальна справедливість”, “рівність”, “нація” (етнічна і політична), повна “легітимність влади”, “політична динаміка за умов стабільності”, “правова безпека тощо”.

І всі ці цінності та ціннісні орієнтації, які є взаємопов’язаними та взаємоузгодженими, дістають у Європі своє втілення в розбудові так званого відкритого суспільства. Йдеться про розбудову демократичних суспільств, у яких би заперечувалися тоталітарність і законсервованість, примат суспільства над індивідом, ідейний догматизм та особиста безвідповідальність. Таких суспільств, у яких втілюються плюралістичні засади в економіці, політиці, культурі і духовному житті та які характеризуються розвиненими структурами громадянського суспільства і правової держави. А найголовніше, у центрі розвитку яких – культивування свободи, а отже, і відповідальності особистості.[16]

3.2 Свобода в сучасний період глобалізації та проблеми розвитку свободи в майбутньому

За умов глобалізації роль особистості в суспільстві зростає. В зв’язку з цим дедалі частіше постає проблема взаємозв’язку свободи і відповідальності людини перед суспільством. Свобода особистості обмежується інтересами суспільства. Адже людина – це індивід, бажання та інтереси якої не завжди збігаються із суспільними. Та попри це, під впливом суспільних законів він має чинити так, щоб не суперечити законам суспільства.

У наш час – розвитку демократії - проблема особистості набуває глобального характеру і вирішується на рівні міжнародних організацій у вигляді законодавчих актів про права і свободи особи, які лягають в основу будь-якої політики і пильно оберігаються. За порушення правових норм особистість несе відповідальність перед суспільством за законом. Побудова сучасного суспільства, втілення свідомого начал а в соціальне життя, залучення народу до самостійного управління своїм життям різко збільшують міру особистої свободи і водночас – міру соціальної і моральної відповідальності кожного.

Відповідальність, як інтегральна якість особистості, є одним із показників систематичного і усвідомленого засвоєння морального досвіду людства, його духовних цінностей. У філософії категорія “відповідальність” розглядається у нерозривній єдності з категорією “свобода”. Відповідальність є свого роду “зворотним боком” свободи. Чим ширші межі свободи, тим більша відповідальність, і, навпаки чим більше змісту вкладено у відповідальність, тим більше свободи вона вимагає для своєї реалізації.

У праві громадянська, адміністративна і кримінальна відповідальність встановлюється не тільки формально – шляхом з’ясування складу злочину, але й зі врахуванням особливостей виховання правопорушника, його життя і діяльності, міри визнання ним своєї провини, а також через визначення, можливо, його виправлення в майбутньому. Це зближує правову відповідальність з моральною.[17]

В епоху глобалізації існує необхідність формування істинно гуманістичних цінностей, вироблення привабливого соціального ідеалу, який має містити в собі як основний момент свого змісту ідею нерозривного зв’язку свободи і відповідальності особистості. При цьому свободу потрібно розуміти як взаємодію гармонійно розвинутого суспільства, в якому враховано інтереси всіх його громадян. Така свобода має максимум можливостей для задоволення потреб розвитку і самовираження особистості.

Досягнення ідеалу свободи можливе лише за умов одночасного вдосконалення всіх рис особистості і всіх умов її соціального буття. Подальші напрями дослідження свобод и особистості як соціального феномена будуть пов’язані з розширенням і удосконаленням її прав і свобод на основі розвинутої економіки і політичного плюралізму. Вільна економіка та правова держава, основним принципом якої є соціальний захист особистості, непорушність її свободи, забезпечення рівності всіх суб’єктів, прав і свобод, взаємна відповідальність, є запорукою демократичного і гуманного суспільства, здатного зробити реальною свободу особистості і забезпечити всебічний розвиток людини.

Сьогодні наше суспільство відчуває колосальну потребу у людях вільних, ініціативних, творчих. Але чи з’являться вони? Доводиться, на жаль, констатувати, що не тільки нова, але й традиційна еліта епохи, яку можна визначити як епоху мас, сама тяжіє до безликості. Особистості нестандартні, видатні стають дедалі більшим винятком. Складається стійке враження , що майже всі вони – в минулому. А тим часом суспільство, громадяни якого безликі, не може бути по-справжньому вільним, мало хто в ньому здатний на незвичайний вчинок і надають перевагу бажанню звільнитись від відповідальності за свої дії. Звідси – або ж тяга до тиранії, або ж згода примиритися з нею.[18]

ХХ століття було відзначене зміною цінностей, приниженням цінності особистості, повсюдною безвідповідальністю. Це дістало своє вираження і в молодіжній культурі, і в діловій сфері, і в різних структурах суспільства. Численні проблеми суспільства є симптомами емоційного, інтелектуального і духовного занепаду і більшості людей. Однак у нас є сподівання на, якщо не подолання, то принаймні пом’якшення глобальної кризи, яке має здійснитись шляхом радикальної, внутрішньої трансформації людини та її поступовим сходженням до того вищого рівня свідомості й зрілості, котрий має взаємоузгоджувати поняття свободи особистості та її відповідальності.

Дослідники розглядають відповідальність як особистісну рису, яка полягає в усвідомленому виконанні людиною певних обов‘язків, в прагненні діяти відповідно до усталених вимог (норм поведінки), в емоційному сприйманні наслідків своєї діяльності. Відповідальність є такою характеристикою поведінки, яка забезпечує позитивне ставлення до людей, суспільства, праці, до себе.[19]

Саме такою у своїй досконалій формі відповідальність постає у педагогічній системі В.О. Сухомлинського, органічно поєднуючи громадянськість і совість. На думку педагога, “совість” є центральним утворенням у свідомості дитини, внутрішнім механізмом, що детермінує напрям становлення індивіда як особистості, зокрема розвиток його моральності. Відповідальність має бути насамперед перед своєю совістю, перед цим неспокійним і суворим стражем розуму. В.О. Сухомлинський характеризує відповідальність як здатність особистості самостійно формулювати моральні обов‘язки, вимагати від себе їх виконання і здійснювати самооцінювання та самоконтроль. Відповідальність істотно розширює сферу втручання особистості в навколишній світ, змушує її вболівати за все, що створене народом.

Свобода – самовизначення духу, свобода волі, здатність діяти у згоді зі самим собою і не йти за плином зовнішніх обставин. Свобода особистості – це питання і про свободу волі, і про вибір, і про взаємозв‘язок різних компонентів структури особистості: вольового, раціонального, ціннісного. Свобода також тісно пов‘язана з проблемою відповідальності. Тривалий період за певних умов у вітчизняній філософії панувала думка, що свобода є усвідомленою необхідністю. Джерела цих ідей сягають філософських концепцій свободи Спінози, Гольбаха, Фейєрбаха, Маркса. Свободу людини подавали як чітко вписану в систему зовнішнього соціального і природного визначення, де особа мала лише право усвідомити необхідність і діяти в її межах. Але ж саме свобода за внутрішньою суттю тільки й може надати можливість людині бути і лишатися самою собою і не підкорятися обставинам .

Концепція свободи особи І.Канта і досі має велике теоретичне і гуманістичне значення . Кант чи не першим в історії філософі ї обґрунтував принципову відмінність між свободою суспільства як світу особи і причинністю світу зовнішнього, природно-матеріального. Людина, каже він, є не тільки чуттєво-природна істота, а, насамперед, істота розумна, моральна. І якраз такій її рисі притаманна незалежність від визначальних причин світу зовнішньої необхідності. Ця незалежність і визначає свободу людини. Кант розводить свободу і необхідність як сутнісні характеристики різних рівнів буття, залічуючи зовнішню необхідність тільки до світу феноменів , а свободу людини – до її характеристик як ноумена. Відтак він визнає два види причинності: зовнішню і вільну. Справді, свобода людини належить до її “ноуменального світу” з усіма притаманними їй філософськими характеристиками. Вона стосується різних значень поняття “належне”, що є чинником, який пов’язує причинність різних рівнів. Кант зазначає: належне, що ніколи ще не відбувалося зовні, може визначати діяльність людини і бути причиною її вчинків. Отже, виявляється і взаємозумовленість двох світів, а не тільки їх розбіжність. Своєрідне поле діяльності свободи – це моральність людини. У ній Кант убачає ту суттєву особливість, що вирізняє і підносить особистість. Важливо, що філософ не моралізує і не навчає правил моральності, а, навпаки, формулює принцип автономії моралі: все, що робить людина, має зумовлюватися, насамперед, її власними волею і розумом.[20]

Оригінальну концепцію свободи волі особи створив один із найвідоміших представників екзистенціального напряму в філософії Ж.-П. Сартр. На його думку, суть людини – це задум, проект, майбутнє. Людина є тим, ким намагається бути, сама визначає своє майбутнє, проектує свою долю. Речі, що оточують людину, в принципі не мають суттєвого значення для того, що станеться з нею згодом, бо її дії детермінуються здебільшого не речами (або суспільними відносинами, інститутами), а передусім ставленням людини до речей. Людина – вільна істота. Все залежить від того, ким вона захоче бути. Немає такої умови, яка б завадила їй здійснити свій вибір. Скеля, яку я бачу перед собою, міркує Ж.-П. Сартр, буде моїм ворогом, чинитиме опір, якщо я захочу перенести її з місця на місце. Проте та сама скеля стане моїм співучасником, якщо я захочу використати її як підвищення для огляду ландшафту. Все залежить від того, якого сенсу, значення людина надає речам.[21]

Видатний філософ М.Бердяєв є відомим теоретиком свободи людини. У центрі його філософської концепції – особистість в усій різноманітності її духовного життя. Він розуміє її не як малу частину соціального цілого (держави, роду, соціальної групи), а як всесвіт-універсум, мікрокосм. Важливо, що особистість – не просто маленька копія величезного понадчуттєвого світу, а й абсолютна цінність світу. Поняття особистості у Бердяєва має концептуальний зміст: усі його роздуми починаються і закінчуються поняттям “людина”. Він був переконаний, що кожна людина є особистість, що основа духовного буття і призначення її полягають саме в можливості відкрити в собі особистість шляхом безкінечного самоутвердження. Суть людини полягає не в загальному і родовому, а в індивідуальному. Особистість має свій неповторний образ. Індивідуальне буття людини, вважає Бердяєв, є первісним, визначальним. Зовнішня реалізація всього індивідуального і неповторного, що має людина, становить зміст творчості. Творчість – найважливіша характеристика людини як особистості. Свобода у Бердяєва безпосередньо позв‘язана з суттю людини: основна якість духу особистості. Особистість за духовною природою, є істота вільна і творча. Свобода є позитивною, творчою потугою, що нічим не зумовлюється і не обґрунтовується. Це здатність духу творити не з природного світу, а із самого себе. Свобода, вважає Бердяєв, є самоочевидною і не потребує зайвих філософських обґрунтувань і доказів. Вибір особистого шляху і поля діяльності – результат вільного волевиявлення людини. Тому особистість не можлива без самостійності, свободи. Свобода, як усвідомлений вибір людиною варіанта певної поведінки в певній ситуації, залежить не тільки від зовнішніх обставин, але й від стану духовного світу людини, від міри її внутрішнього настановлення на істину, добро, красу, справедливість. Свобода також виражається в здатності людини змінювати реальну ситуацію, планувати і практично досягати нової ситуації. Проблема відповідальності людей за свою свободу і дії завжди пов‘язана з розумінням меж цієї свободи, меж втручання в природні і суспільні процеси, в життя інших людей і своє власне життя. Свобода і відповідальність особистості – провідна тема екзистенціалізму, який визначає свободу як фундаментальну характеристику людського існування, завдяки якій людина може творити себе і обирати образ майбутнього світу. Людина одвічно вільна, її свобода не залежить від обставин даної ситуації, а виражається ставленням до неї, вибором внутрішньої, духовно-моральної позиції індивіда. Екзистенціалізм підкреслює, що людина відповідає за свої дії лише тоді, коли діє вільно, має свободу волі, вибору і засобів їх реалізації. Формами виявлення людської свободи є творчість, ризик, пошук сенсу життя, гра та ін. Характер вибору, дій, почуття відповідальності особи багато в чому залежать від стану її внутрішнього, духовного світу, від її ціннісних орієнтацій. Ціннісні орієнтації – це світоглядні, моральні, політичні переконання, принципи поведінки, глибокі і постійні уподобання. Сукупність сталих ціннісних орієнтацій становить своєрідний стрижень свідомості, який забезпечує стійкість особи, наслідування нею певного типу поведінки і діяльності. Такі ціннісні орієнтації є дуже важливими регуляторами поведінки індивідів. І тому в будь-якому суспільстві неодмінно здійснюється цілеспрямований вплив на ціннісні орієнтації особи. Криза особистості в сучасному світі тісно пов‘язана з необхідністю перегляду старих і наробки нових ціннісних орієнтацій. Адже людина повинна зберегти свою самобутність, індивідуальність і водночас змінювати свій внутрішній світ, постійно нарощуючи особистісний потенціал.[22]

Видатний мислитель-гуманіст сучасності А.Швейцер висловив такі міркування щодо “волі до життя”. Варто людині по-справжньому у замислитися над загадковістю власного життя та життям інших, і вона відчує благоговіння і перед власним, і перед будь-яким життям, що постає перед нею. Однак зважати на це — то не що інше , як змиритися. Що ж у такому разі буде з людською свободою? У тому-то й річ, що справжня смиренність забезпечується тим, що людина у своїй підпорядкованості тому, що відбувається у світі, сягає внутрішньої свободи щодо сил, котрі володіють зовнішніми виявами людського буття. Внутрішня свобода допомагає людині знайти силу, щоб подолати будь-які труднощі й сягнути високої духовності, самозаглиблення, очищення, спокою та умиротворення . Будучи істотою діяльною, людина водночас вступає в духовні стосунки зі світом, проживаючи власне життя не для себе, а для тих, хто її оточує, і відчуває себе з ними як єдине ціле. Вона – співучасниця життя і допомагає йому, як тільки може. Таке сприяння життю, його порятуванню й збереженню людина відчуває якнайглибше щастя, до якого вона може бути причетною.

У зв’язку з цим варто звернути увагу на неминущу світоглядну значущість етичної зорієнтованості вітчизняної філософської традиції. Адже і теорія “внутрішньої людини” Віталія з Дубна, Григорія Сковороди та інших українських мислителів, і їхній кордоцентризм, “філософія серця” – все це найбезпосередніше пов’язане з тією світоглядною спрямованістю, яку можна назвати “благоговінням перед життям”. Чи не таке благоговіння мав на у вазі Сковорода, витворюю чи образ людини, в якої “дух... веселий, думки спокійні, серце мирне”? “Грайтворчий” стан людського світовідношення , що так бентежитиме згодом Ф. Ніцше та інших мислителів, виростає не зі своєї владної спрямованості, а всупереч їй, на основі “сродності” людини як з буттям, так і з власними сутнісними властивостями. Чи не цей самий мотив властивий П. Юркевичу, який, зокрема, протиставляє розум, зорієнтований на дослідне пізнання світу, та серце, “живі потреби” якого спонукають його “вбачати і любити життя навіть там, дедослідний розум не бачить нічого живого”. Адже і нежива природа здатна викликати в людини почуття не тільки егоїстичні, але й моральні.[23]

Світоглядна цінність окресленого підходу полягає в прагненні уникнути тієї активістської парадигми, згідно з якою “природа – не храм, а майстерня, людина ж у ній – працівник”. Людина і справді є працівником, проте тим, який несе відповідальність за долю “храму”, в котрому вона існує. Поділяючи чи ні сковородинське тлумачення взаємозв’язку людини зі світом – це звичайно, справа особистих філософських уподобань. Незаперечним є інше: для того, щоб особиста чи родова свобода людська не обернулася владною сваволею, суб’єкт свобідного життєтворення має подолати світогляд ну зарозумілість і розгляд ати себе такою , що має право на вільне самоствердження.

Однак чи маємо ми достатньо доказів здатності “позалюдських” виявів буття до такого самоствердження? Вагомий доказ на користь такої здатності здобула, на наш погляд, сучасна філософська герменевтика. Осмислюючи таке явище, як гра, Г.Г. Гадамер зробив, зокрема, цікаве ототожнення гри та свободи. Акцентуючи на принциповій відкритості й невимушеності будь-чого життєздатного, він виокремив такі визначальні особливості гри: вона є саморухом, себто рухом заради самого руху (формою діяльності, вільною від цільового призначення, діяльності як такої); гра є способом саморепрезентації буття живого.[24]

Отже, за умов глобалізації взаємозв’язок свободи та відповідальності набуває особливої значущості, що істотно підносить і важливість філософського осмислення зазначеної проблеми.

3.3 Проблема суперечності функціональної дієвості розуму реалізації свободи

Міркуючи про свободу розуму цікавим є питання: чи здатен розум, спираючись на своє раціональне судилище, витримати силу безпосередньої наївності та щирої простоти? Напевне, саме просторінь духовності дає змогу реалізувати вільну спільну присутність морфологічної різноманітності форм розумності, свободу та унікальність шляхів просування кожної із них. Адже духовність виражає потребу усвідомлення значущості не просто якої б то не було практичної діяльності, а якраз творчої активності. Царина духу становить вершину, яку неможливо підкорити виключно інтелектуальними засобами. Тут дається взнаки певна парадоксальність – чуттєвість розуму або, висловлюючись метафорично, спроба відшукати інтелектуальне бачення в межах несамовитості. Це – поєднання розумного й нерозумного, знання й невігластва, що може відбутися саме в житті.

Повернувши собі відмінний від усілякої силуваності досвід, розум, у процесі спрямованості думки, ймовірно, врешті-решт перестане зациклюватися виключно на критеріях правильності чи неправомірності й почне позбавлятися свого формалістичного налаштування. Якщо допитливу спрагу розуму годі й угамувати, як, до речі, неможливо спинити свободу, не треба тоді йому бути огородженим тенетами, котрі відокремлюють його від життя. Розум не втримаєш на певній підконтрольній території, а спроби подібних посягань і самі видаються нерозумними. Але така нерозумність постає вже не символом, а опудалом іншої нерозумності, яка через своє відчужування змушена перетворитися на завзятого та креативного двійника розумності.

Але знання не може дорівнювати автоматично свободі чи щастю, бо нині воно, архівуючись і накопичуючись, виходить з-під контролю людини, робить її своїм рабом і втрачає свій сакраментальний зміст. Хто тепер відповідає за нього й кому воно належить? – ось питання. А це означає, що знання нині не можна вважати “сухим” результатом пізнавального процесу. Тим більше, його не можна сприймати як певне ментальне зображення – воно завжди не тільки потребує особистості, не зносячи байдужості, а потребує свідомого й оцінювального ставлення до себе. Сама ж свідомість характеризується невимушеністю. Вона належить до тих явищ, котрі неможливо викликати штучно, під тиском певних механізмів дії. Це затятий осередок свободи. “Робота” свідомості не спричиняється предметами чи знанням про них, а реалізується в режимі самостійного віднаходження певного внутрішнього здійснення, який, нарешті, можна пойменувати свободою. Тому, можна говорити, що в свідомості немовби відбувається процес “надавання собі закону”, який супроводжує волю[25]. Саме через сутнісне поєднання свободи з відповідальністю перша постає не тільки безконечно жаданою для кожного індивіда, а й тягарем, що його треба мати силу винести. І питання не тільки в тому, чи “дозволить” мені хтось іззовні бути суб'єктом свободного діяння, а й у тому, чи я сам його подужаю. Тому реалії людського існування сповнені не лише прагнення до свободи, а й протилежного, що його Еріх Фромм влучно назвав “втечею від свободи”. Скажімо, оскільки свобода є передусім особистісним вибором, то уникнути пов'язаної з таким вибором відповідальності можна лише “розчинившися” в чомусь “безособовому”. Тобо функціональність розуму дозволяє особистості свободу, а свобода дозволена, водночас, функціональному розуму.[26]

3.4 Обмеженість існування свободи як протиставлення відповідальності

Сутнісні сили людини створюють їй всі необхідні суб’єктивні можливості для того, щоб вона була вільною, отже, діяла за власним розумом. Вони дають їй змогу контролювати себе і навколишній світ, вирізнятися з цього світу і розширювати сфер у своє ї діяльності. У цій можливості бути вільною і кореняться витоки всіх тріумфів і трагедій людини, всіх її злетів і падінь. Свободу часто розглядають у співвідношенні з необхідністю, сваволею, анархією, відчуженням, рівністю і справедливістю. Існує широкий діапазон свобод и людини: політична, економічна, духовна, пізнавальна. Вона не може бути суто негативним явищем, беззмістовним поняттям, сваволею вибору, засобом порушення законів соціального життя.

За логікою свого існування і характером діяльності, кожна людина занурена у вир історії. Буття її в цьому потоці неоднозначне, суперечливе. Людина вільна і невільна. Невільна тому, що існує зовнішній світ, який настирливо диктує їй вибір форм і способів діяльності , їх послідовність. Адже завжди існують певні обмеження її діяльності – рівень фізичних сил і розумових здібностей, технічних можливостей, характер громадського устрою. Вона невільна ще у тому сенсі, що існує так зване відчуження людини, яке виявляється та існує в різноманітних формах. Відчуження означає те, що продукти діяльності людини виходять з-під її контролю і перетворюються в зовнішню і непідвладну їй силу, а також втрату нею світу і його перетворення в нелюдський. Проблема відчуження є одвічною проблемою суспільства. А свободу можна визначити, як самостійне керування людиною власною долею, вибір свого життєвого шляху. Вона передбачає не рабство, а розкутість людини, невимушеність її дій, звільнення від диктату зовнішніх сил і обставин, як природних так і соціальних. Вона постає і як можливість діяти відповідно до своїх інтересів і поглядів . Свобода – це постійний вибір між добром і злом, між правдою і брехнею, моральністю і аморальністю. Тому, діючи згідно зі своєю волею, людина повинна поєднувати її з відповідальністю за свої вчинки і діяння. Адже часто-густо вона не думає про те, які наслідки можуть випливати з її дій. І наслідком стає шкода іншим людям і природі. Тому поняття свободи треба обов’язково розглядати у взаємозв’язку із поняттям відповідальності.

Свобода, як фундаментальна цінність людини, має узгоджуватися зі свободою інших людей. У протилежному випадку вона перетворюється в свавілля і анархію, в самодурство і насилля над іншими. А це – так звана негативна свобода. Межами свободи є інтереси іншої людини, соціальних груп і людства в цілому, а також і природи як основи існування суспільства. Слід брати до уваги, що досягнення свободи має своєю передумовою також збіг інтересів особистості і суспільства. Поняття свободи має бути доповнене ідеєю регуляції діяльності людини. При цьому держава має регулювати діяльність людини не методами насилля і примусу, а за допомогою економічного механізму, політичних, ідеологічних засобів і строгого дотримання прав людини. Вона повинна гарантувати дотримання цих прав, визнаючи, що цінність людської особистості вища будь-яких цінностей нації, класу, групи. Ця вимога є гарантом від тоталітарного пригнічення прав людини. Ігнорування чи приниження їх призводить до неминучої деградації і особистості, і суспільства. Свобода не можлива без відповідальності і обов’язку перед світом, в яком у ми існуємо. Але водночас – і перед собою. Відповідальність – це неминуча ціна свободи, плата за неї. Свобода вимагає від людини розуму, моральності і волі. Без відповідальності вона неодмінно переходитиме в свавілля і насилля над іншими людьми, в руйнування навколишнього світу. Міра відповідальності індивіда завжди конкретна – в межах його компетентності і діапазону можливостей.[27]

Висновки

Результатом нашого дослідження можна визначити те, що свобода не є чимось сталим, однобічним та один раз і на завжди визначеним поняттям. Вона (свобода) проходила історичний шлях приймаючи риси та характеристики тих людей, які намагалися її визначити та описати термінологічно.

Філософське розмежування свободи як поняття, яке можна розуміти субстаціонально (свобода не є частиною чогось), акцидентально (свобода частина чогось) чи феноменологично (об’єднує дві попередні якості) прийшла до мислителів не віразу. «Свобода» починала шлях від Античності, де вона визначала у Арістотеля «помірковане підкорення законам», у Епікура була обмежена необхідністю (долею); серед християнських мислителів свобода лише засіб у руках Бога, Який визначає міру даної свободи, хоча Еразм Роттердамський і намагався надати свободі у християнстві «свободу вибору» як це не парадоксально звучить.

Більших філософських інтерпретацій поняття «свобода» отримало від філософів Нового часу. Так, Т.Гоббс визначав свободу як «відсутність будь-яких перешкод для дії» називаючи її «причинною свободою», з цією думкою погоджувався і Спіноза. Гегель розглядає свободу у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з історичним процесом і поділяє свободу на формальну і змістову. К.Маркс визначає свободу з позиції практики, потреби. Свобода, за його словами, це «царство, яке починається там, де припиняється робота, яка диктується потребою і зовнішньою доцільністю, отже свобода лежить за сферою матеріального виробництва.

Сучасне суспільство відчуває потребу не тільки в свободах політичного вибору, які закріпилися в європейських країнах, але й у свободах, які вимагає глобалізований світ. Роль особистісної свободи зростає, це вже не свобода групи, чи класу, це свобода кожного окремого індивіда, який створює свій власний вільний світ. Поряд з поняття свободи гостро стає затребуваним і розуміння відповідальності, яка виникає в процесі набуття вільностей. Глобалізоване суспільство потерпає від нестачі вільних людей, які зараз обмежені не стільки кимось, як обмежені самі собою, не мають нестандартності мислення та світосприйняття. Суцільна безвідповідальність стає настільки значущою, що починає притискати свободу інших людей, негативно впливати на тих, які живуть не за мірилом певного оточення. Недарма В.О. Сухомлинський визначає сучасну свободу як здатність людини самостійно формулювати моральні обов’язки, без цього теперішній світ є недосконалим. Це підхоплює ідею Канта, який доводив, що «поле діяльності свободи – це моральність людини». І зрештою, цілком реальними для сучасників є слова Ж.П. Сатра, який розглядав людину як проект, який розвивається зрештою в тому шляху, який людина і обере. Свобода творчості про яку так багато писав Бердяєв дає можливість людині творити своє життя і така свобода існує без потреби її доводити.

І зрештою, якщо навіть людина може бути позбавлена свободи в тій чи іншій мірі (моральної чи фізичної) вона ніколи не може бути позбавлена свободи мислити, робити висновки, творити в своїй голові. Ця феноменальна риса дає людині відчуття свободи там, де її може не бути в інших формах. Адже відомим є твердження, що «усвідомлення, що ти раб – це вже звільнення від рабства».

Метою даного дослідження було визначити трансформаційні переходи поняття «свободи» в історичному процесі, а також визначити реальність чи ілюзорність волі людини. Однозначно можна сказати, що свобода людини ніколи не полишає її, але кожен створює її таку і наскільки, настільки він сам себе відчуває свобідним. Хоча при цьому, жодна людина не є вільною від своїх обов’язків в суспільстві, сім’ї, роботі чи державі, які будуть вимагати від неї певних дій незалежно від світосприйняття. Отже, людина вільна і невільна.

Використана використаних джерел

1. Арон Р. Эссе о свободах: “Универсальной и единственной формулы свободы не существует” / Арон Р. // ПОЛИС (Политические исследования). – 1996. — №1. – С.128 – 137.

2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики / Бердяев Н.А. // Париж: YMCA-Press, s.d. [1939], 224 стр.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы / Бердяев Н.А. // М.: Моск. филиал “Интерпартнер-МКС”, СП “МКС Плюс”, 1990. – 288 с.

4. Бычко И. В. Познание и свобода / Бычко И. В. // М., 1968

5. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991.

6. Гаджиев К.С. Размышления о свободе / Гаджиев К.С. // Вопросы философии. – 1993. — №2. — С. 33 — 46.

7. Гегель Г. Энциклопедия филос. наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. – С. 319.

8. Гоббс Т. Основы (первая философия) /Гоббс Т.// Избр. соч.– М.; Л., 1926. – С. 139.

9. Губернський Л.В. Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посібник. /за ред. акад. НАН України Л. В. Губерського. – К.: Знання, 2009. – 621 с.

10. Ковадло Г.П. Свобода як основа формування людини та як турбота про себе / Ковадло Г.П. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 76. – С. 4 – 7.

11. Крыжановская О.Н. Свобода, воля, власть философские проблемы социальной и политической воли) / Крыжановская О.Н. // (Ростов-на-Дону. СКНЦ ВШ, 1996.

12. Кэмпбелл Д. Свобода и сообщество / Кэмпбелл Дж. // Вопросы философии. – 1992. — №12. – С.112 – 126.

13. Леонтьев Д.А.Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности / Леонтьев Д.А. // Психологический журнал. Том 21, №1, 2000.

14. Людина в цивілізації XXI століття: проблема свободи /[В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий,Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамітов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк]. - Монографія. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с.

15. Лях В.В Свобода і пошук нових форм ідентичності в добу глобалізації / Лях В.В // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. – С. 6 – 14.

16. Мамардашвили М.К. Про проблему символічного опису свідомості та свободу актів мислення / Мамардашвили М.К. // Эстетика мышления. – М., 2000.

17. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 25. Ч. 2. – С. 686 – 687.

18. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 2. – С. 4

19. Невважай И.Д. Свобода и знание / Невважай И.Д. // - Саратов. Саратовская государственная академия права, 1995.

20. Пасько Я.І. Правові виміри свободи і несвободи в європейській традиції / Пасько Я.І. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. – С. 11 – 13.

21. Пасько Я.І. Проект модерну: виміри свободи і несвободи / Пасько Я.І. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41. – С. 11 – 14.

22. Пасько Я.І. Феномен просвітництва у європейській традиції: виміри свободи і клієнтели / Пасько Я.І. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40. – С. 6 – 11.

23. Райда К.Ю. Гуманістична проблематика у філософії М.Гайдеггера та Ж.-П. Сарта / Райда К.Ю. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 75.

24. Роттердамский Э. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли / Роттердамский Э. // Филос. произв. – М., 1986. – С. 252.

25. Рудницька У.Б. Концепції свободи і необхідності: основні етапи становлення від Демокрита до Гегеля / Рудницька У.Б // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40. – С. 10-14

26. Свобода воли. Современный взгляд / Г.Д. Левин // Електронная библиотека Русского гуманитарного интернет-университета // Режим доступу: http://www.i-u.ru/biblio/archive/levin_svobodavoli

27. Ситніченко Л.А. Свобода та справедливість за доби Глобалізації / Ситніченко Л.А. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. – С. 3 – 8.

28. Cитніченко Л.А. Новітні філософські стратегії свободи / Cитніченко Л.А. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. – С. 4 – 8.

29. Спиноза Б. Этика /Спиноза Б./Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. – С. 362.

30. Татарів Р.М. Аналітика свободи / Татарів Р.М. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2007. - № 61.

31. Фромм Э. Бегство от свободы / Фромм Э. // Пер. с англ./ Общ.ред. П.С. Гуревича. — М.: Издательская группа “Прогресс”, 1995.- 256 с.

32. Футулуйчук В.М. Свобода в Елінський філософсько-правовій думці та її осмислення в контектсті українського державотворення / Футулуйчук В.М. Матуляк П.Я. // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41. – С. 6 – 7.

33. Шабанова М.А. Социальная стратификация и свобода / Шабанова М.А. // Социологический журнал. – М., 1997. — №4. – С.48 – 63.

34. Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе / Юркевич П.Д. // Филос. произведения. – М., 1990

[1]Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2000.

[2]Р.М. Татарів,кандидат філософських наук,доцент технологічного інститутуСхідноукраїнськогонаціонального університету ім. Володимира Даля,м. СєвєродонецькАНАЛІТИКА СВОБОДИМультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2007. - № 61 .

[3]Крыжановская О.Н.Свобода, воля, власть (философские проблемы социальной и политической воли). Ростов-на-Дону. СКНЦ ВШ, 1996.

[4] ГУМАНІСТИЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФІЇ М.ГАЙДЕГГЕРА ТА Ж.-П. САРТРА К.Ю. Райда, доктор філософських наук, провідний науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України; Д.М. Єсипенко, кандидат філософських наук, директор Українського центру духовної культури Товариства “Знання” України Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 75 .

[5]Людина в цивілізації XXI століття: проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий,Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамітов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с.

[6] Футулуйчук В.М., доцент, кандидат історичних наук, полковник міліції; Матуляк П.Я., суддя Івано-Франківського обласного суду

СВОБОДА В ЕЛЛІНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКО-ПРАВОВІЙ ДУМЦІ ТА ЇЇ ОСМИСЛЕННЯ В КОНТЕКСТІ УКРАЇНСЬКОГО ДЕРЖАВОТВОРЕННЯ Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 41. - 14 др. арк.

[7] У.Б. Рудницька, аспірантка КНУ імені Тараса Шевченка КОНЦЕПЦІЇ СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ: ОСНОВНІ ЕТАПИ СТАНОВЛЕННЯ ВІД ДЕМОКРИТА ДО ГЕГЕЛЯ Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 40. - 14 др. арк.

[8]Людина в цивілізації XXI століття: проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий,Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамітов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с.

[9] Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Роттердамский Э. Филос. произв. – М., 1986. – С. 252.

[10] Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Роттердамский Э. Филос. произв. – М., 1986. – С. 293.

[11]Гоббс Т. Основы (первая философия) //Гоббс Т. Избр. соч.– М.; Л., 1926. – С. 139.

[12]Спиноза Б. Этика/ /Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. – С. 362.

[13]Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия филос. наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. – С. 319.

[14]Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 2. – С. 4

[15]Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 25. Ч. 2. – С. 686 – 687.

[16] . Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. - 14,9 др. арк. Пасько Я.І. кандидат філософських наук, доцент Донецького державного університету управління Правові виміри свободи і несвободи в європейській традиції

[17]Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 44. - 14,9 др. арк. Cитніченко Л.А. кандидат філософських наук, старший науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України Новітні філософські стратегії свободи

[18]Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57.Лях В.В. доктор філософських наук, професор, завідувач відділу Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України СВОБОДА І ПОШУК НОВИХ ФОРМ ІДЕНТИЧНОСТІ В ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

[19]Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 57. Ситніченко Л.А. кандидат філософських наук, ст. науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України СВОБОДА ТА СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЗА ДОБИ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

[20]Людина в цивілізації XXI століття: проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т. В. Лютий,Г. І. Шалашенко, Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло, Н. В. Хамітов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с.

[21]ГУМАНІСТИЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФІЇ М.ГАЙДЕГГЕРА ТА Ж.-П. САРТРА К.Ю. Райда, доктор філософських наук, провідний науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України; Д.М. Єсипенко, кандидат філософських наук, директор Українського центру духовної культури Товариства “Знання” України Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2008. - № 75 .

[22]Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: Моск. филиал “Интерпартнер-МКС”, СП “МКС Плюс”, 1990. – 288с.

[23]Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Филос. произведения. – М., 1990

[24]Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991.

[25] Про проблему символічного опису свідомості та свободу актів мислення: Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. – М., 2000.

[26] Бычко И. В. Познание и свобода. М., 1968

[27]Арон Р. Эссе о свободах: “Универсальной и единственной формулы свободы не существует” // ПОЛИС (Политические исследования). – 1996. — №1. – С.128 – 137.