Методологические аспекты буддизма

А.В.Парибок

Я предлагаю интерпретировать буддизм методологически и надеюсь, что результаты такого подхода будут превосходить те, что получаются при расхожих интерпретациях этой традиции как религии и философии. "Методологически" здесь означает – и самому работать в методологии, и в буддизме ее увидеть. Предлагаемый подход исторически коррелирует с предшествующими концепциями западных исследователей, обнаруживавшими в учении Будды аналоги некоторым идейным течениям Запада (англогерманские буддологи столетней давности – старому позитивизму, Ф.И.Щербатской – кантиантству, Джаятиллеке – позитивизму второй волны, Г.Гюнтер – феноменологии).

Как справедливо писал Е.А.Торчинов, буддизм – недогматическая традиция; иначе говоря, в нем нет общеобязательных формулировок и содержательных положений, существенных для всех его компетентных последователей. Если понимать религиозную догматику как набор теоретических постулатов о важных для данной религии объектах, то недогматическое учение окажется либо эмпирическим, с чем применительно к буддизму я не соглашусь, либо методологическим, и именно такой подход я считаю плодотворным, хотя, замечу, не "истинным".

Основной мой тезис таков: если отвлечься от возможного подхода к учению Будды изнутри традиции и квалифицировать его сугубо по-европейски, то окажется, что Будда есть великий феноменолог и методолог. Для него был важен не объект теории, не "истина" сама по себе, а определенный способ (интеллектуального в том числе) действовования с рефлексией. А ведь такое действование вполне соответствует одному из аспепктов понятия "методологии". Даже широко известный "срединный путь" есть, несомненно, методологический принцип. Многие несообразности, возникающие при расхожем теоретическом подходе к буддизму, успешно снимаются, если последовать его методологической интерпретации (Обычно же они либо стыдливо замалчиваются симпатизируюшими буддизму, либо тенденциозно выпячиваются его недоброжелателями, скажем, из христиан). Судя по собравшейся аудитории, уместнее всего будет развернуть этот тезис не абстрактно, а приведя ряд примеров. Начнем со знаменитейшего "страдания" (санскр. духкха). Учи Будда и впрямь тому, как мы привыкли читать в буддологических книгах, что дескать "всё есть страдание", то, во-первых, это было бы теоретическим положением (ведь "всё" не эмпирично); во-вторых, оно явно противоречило бы опыту, – а поэтому нам осталось бы непонятным, с чего это столько народу на протяжении истории верило Будде; в-третьих, для всех принявших это положение жизнь бы ухудшилась, так что Будда вышел бы не благодетелем, но недругом человечества.

На первый взгляд, здесь интерпретатор стоит перед огромной трудностью. Однако она вполне преодолима. Учтем, что Будда пользовался словами не как теоретик, стремившийся правильно описать ими положение дел, а как методолог, применявший их, адресуясь к определенным людям и имея в виду некоторую.

Верно, что санскритское слово duhkham может переводиться "плохо", "неладно", "все не так, как надо", но это слово не указывает в устах Будды на нечто, сущее само по себе. Когда первоучителем делается некоторое общее утверждение, например, о духкхе, то оно, согласно буддийской традиции, есть часть ситуации, состоящей из нескольких, а именно пяти компонентов: того, кто говорит – Будды, тех, кому говорят – аудитории, места и времени произнесения, и, наконец, самого содержания. Но если утверждение обретает свою полную определенность лишь в контексте такой пятерки, то оно явно не теоретично. Ведь теория претендует на истинность, а истину мнят пребывающей вне привходящих обстоятельств вроде места, времени и умственных состояний тех, кто понимает ее формулировку.

Но если duhkham – не "страдание" или "плохо" и тому подобное, то что же это такое? В своей первой лекции, прочитанной Буддой в Бенаресском парке, он разъяснил этот термин, отправляясь от очевидных, биологически обусловленных случаев духкхи-как-"страдания", т.е. от болезни, старости и умирания, назвал далее два психологических и более тонких случая (связь с неприятным и разлука с приятным, а также неполучение желаемого) и закончил экзистенциальным уровнем: сам способ устройства обыденного человека в мире – это духкха. В других пассажах мы встречаем у него и троичное деление: (1) плохо в буквальном смысле, (2) плохо в смысле превратности и (3) плохо в смысле подверженности. Разъясним это так. 1) Нечто тривиально понятное и опознаваемое любым как плохое положение дел, например, боль, старение, смерть, это плохо в смысле просто "плохого". 2) А если сейчас хорошо? Это, согласно Будде, тоже плохо – в силу изменчивости. В самом деле, чем сменится положение дел, при котором мне хорошо? Либо так: то, от чего мне хорошо, от меня ускользнёт, и мне от этого будет плохо; либо так: то, от чего мне было хорошо, остаётся при мне, да только мне от этого больше не хорошо. А это тоже плохо. Имеется, конечно, и третья возможность – отлепиться душой от источника хорошего в тот самый миг, когда он сам ускользает от меня, – но это уж будет примером следования среднему пути. Проанализируем теперь, что имеется в виду в обыденном использовании слов "плохо" или "страдание". Здесь заметны два аспекта: стремление отпрянуть, отдалиться от источника плохого и первичность, непроизвольность этой ответной реакции, например, в случае телесной боли. Импульс отшатнуться прочь, т.е. не льнуть к источнику плохого – один аспект, а его естественная вынужденность – другой. Их можно различить не только мыслью, как только что было сделано, но и в рефлексивном действовании, на практике. И когда Будда говорил, что хорошо – это плохо в смысле изменчивости, он не констатировал никакого положения дел, а предлагал людям переучиться: если тебе хорошо, не реагируй на это, как обыватель, не льни бездумно к источнику хорошего. Пусть для тебя в результате тренировки естественною, первичною станет новая реакция: психически отпрянуть от источника хорошего, не пристраститься к нему так же, как простой человек физически отшатывается от источника боли. Или проще: Будда старался убедить человека, чтобы тот, когда ему становится очень хорошо, не пал бы жертвой хороших обстоятельств, а сохранил трезвую голову. Научиться этому – не просто согласиться с тем, что все хорошее проходит (что и во времена Будды всем было известно). Это означает существенно улучшить и перестроить свои реакции и поднять уровень самоорганизации сознания. 3) А если мне ни хорошо и ни плохо, т.е. нейтрально? Или если не важно как – то ли хорошо, то ли плохо, – как тогда? То есть как реагировать на любые обстоятельства? Будда это обозначил как плохое в смысле подверженности, страдательности. Что бы ни было и ни происходило, предлагается сохранять трезвую голову, внимание и понимание, и не удовлетворяться чем бы то ни было наличным, не пристращаться к нему, потому что подверженность обстоятельствам осознающего ее человека устраивать принципиально не может. А теперь вернемся к обыденному плохому. В результате успешного переучивания тот, кто последовал буддийским наставлениям, будет и к плохому относиться столь же рефлективно, как к хорошему или нейтральному; специфика отношения к плохому, как раз и делавшая его плохим для мирского сознания, будет устранена, а поскольку содержания у "плохого самого по себе" нет, то плохого для человека более не станет. Это и окажется венцом буддийского пути. Такова, вкратце, методологическая трактовка.

При теоретическом подходе буддизм казался пессимистичен, при методологическом оказался оптимистичным.

Следующий пример касается отрицания Буддой самости (раньше в европейской буддологии говорили "души"). Толковать это известное буддийское положение как теоретическое – значит полагать, что по Будде "атмана, т.е. самости, на самом деле нет". Некоторые позднейшие буддисты и впрямь считали именно так, что, по моему мнению, было упрощением. Будда же убеждал, что усматривать в чем-то "самость, себя" не то что неверно, а вредно. Это уже методическое указание. Наконец, в методологическом подходе к этой проблеме предлагается и обоснование того, почему имеет смысл расстаться с ориентацией на "самость", и приемы осуществления этого. Больше того, были в традиции проницательные авторы, писавшие, что некоторым Будда преподавал, что "самость" есть. Это люди, нуждающиеся в данном средстве для сформирования личности. Другим он говорил, что ее нет. Это те, кому пора вырастать из личностной стадии организации. А самым развитым он вообще не говорил о "самости", занимаясь с ними более важными делами.

Однако не только отдельные положения метафизического или теоретического свойства оказываются у Будды методом. В одной из важных сутр, Брахмаджала-сутте, он, по существу, прямо заявляет, что вышел за пределы всякой теоретической и, в том числе, метафизической, установки. Получается, что есть три уровня людей: обыватель, теоретик (предел которого – метафизик) и методолог как сверхтеоретик, – это уже сам Будда. Обыватель не дорос до связного мировоззрения, теоретик имеет такое мировоззрение как свое, а Будда уже не имеет, – зато может в своей педагогической и организующей сознание людей деятельности пользоваться философиями и мировоззрениями как средствами. Конечно, это в чистом виде методологическая позиция. Будда-методолог не сводится ни к практику, ни к теоретику, он порождает теоретические представления как пригодные в данной ситуации, в которую в общем случае включаются люди вместе с их знаниями, мнениями, убеждениями и ценностями. По специфике буддизма деятельность Будды оказывается предметно близка западной феноменологической традиции, основанной Гуссерлем, хотя в этой индийской феноменологии методологической составляющей больше, чем в европейской.

В тхераваде и древнем абхидхармистском буддизме методологизм Будды иной раз приглушен или, быть может, недопонят, зато он вновь дает себя знать в махаяне. Вспомним о том, как ответил Будда в одной из пражняпарамитских сутр на важный вопрос ученика: "Как следует начинающему бодхисаттве работать над своим сознанием?" Во-первых, говорит он, надлежит возбудить в себе искреннее стремление вести любое существо, каково бы оно ни было, к избавлению от сансары. Во-вторых, надо понимать, что на самом деле никаких таких существ нет. Если принять только первое, станешь святым, а не будущим Буддой. А если только второе – это будет путем хинаяны. Знатоку западной философии приятно видеть здесь сходство с идеями классической немецкой диалектики. Возникает соблазн вспомнить о синтезе противоположностей. Будь это предположение правильным, пришлось бы искать в тексте сутры формулировку синтеза. Но ее там нет. Синтез должен произойти не в тексте, а в деятельности бодхисаттвы. А стало быть, ответ Будды принадлежит не спекулятивному мышлению, а методологии.

Пожалуй, высший тип методологизма в буддийской традиции представляет собой тантра. Здесь мы встречаемся с отчетливым использованием самой, пожалуй, важной черты методологического мышления и подхода. Это включение в единую картину действительности мыслителей и деятелей вместе с их позициями, ролями в деятельности и знаниями, а также понимание того, что содержательная формулировка должна сопровождаться указанием позиции, из которой она сделана. В старейшей буддийской тантре высшего уровня "Гухьясамаджатантре" (т.е. "Преемственности сокровеннного собора") имеется такой эпизод: собрание слушателей-бодхисаттв просит учителя, Будду в особом облике, объяснить им важнейшее махаянское понятие – бодхичитту. Казалось бы, надо отвечать. Ан нет! Вместо ответа Будда испускает из своего тела одного за другим пять позиционеров, которые рассаживаются в центре, справа, слева, спереди и сзади. А затем каждый из них со своего места дает ответ. И лишь совокупность ответов с учетом их мест и есть единственно адекватный ответ. Хочется для наглядности ответить методологическим способом на вопрос "Что такое счастье в браке?" Если теоретик семейной жизни попросту предложит какую-то формулировку, то методолог даст ответ с двух позиций: рефлективной женщины, счастливой в замужестве, и счастливого в браке рефлективного мужчины.

Благодарю за внимание и надеюсь, что убедил вас в плодотворности предложенного подхода к буддизму.