Философский вопрос-смысла существования человека

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
«Философский вопрос-смысла существования человека».
(по работе Г. Марселя «Ты не умрешь»
Заключение
Список использованной литературы.

Введение
Проблема экзистенциального существования человека волновала многих философов кроме Габриэля Марселя. Вспомним das Man Хайдеггера или «одномерного человека» у Маркузе. Марсель вводит свой термин для описания неподлинного существования — on (безличное местоимение французского языка), своего рода эквивалент немецкого das Man. Всех этих философов экзистенциализма, а в особенности Марселя, волнует один вопрос: каким образом возможно подлинное существование человека в современном обществе, которое «утратило чувство онтологического» и где человек — не более, чем функциональная часть объемлющего целого? Именно здесь и рождается проблематика on, которая фрагментарно находит себя в его статьях и книгах. Называя свою философию конкретной, Марсель пытался раскрыть весь объем религиозных переживаний человека, в которых она / человек / способна осознать свою причастность к божественной тотальности. Он противопоставляет принципы владения и бытия. Знание является такой формой существования человека, которая функционирует из-за ее желания заполнить свое бытие мирским, суетным удовольствием и благами, приводит к деградации личности. Философ видит выход из данной жизненности ситуации в таком бытии, в котором форма жизни конкретного человека озарена божественной истиной. Он утверждает, что онтологичность, необходимость современного бытия уменьшается пропорционально упадка личности с одной стороны, и триумфа категории собственно естественным и консеквенции атрофии чудес[6]. Такие проявления бытия есть не что иное, по мнению философа, как «деградировавший рационализм».
В противовес этой мировоззренческой позиции Марсель Г. провозглашает оптимистическое мироотношения, конкретизацией которого должно быть стремление стать реальным участником активного благотворительного оптимистического бытия. Подобное стремление жить именно так присуще даже самым отъявленным пессимистам.
Впервые среди мыслителей XIX - XX вв. Марсель Г. попытался показать динамическую нестабильность пессимистического мировоззрения, подчеркивая тем самым онтологическую беспочвенность его функционирования. Интерпретацию шаткости пессимизма как фактора конструирования картины мира мы находим только у него.
В контексте толкования сущности человеческого существования как упадка личности, Марсель Г. рассматривает пессимизм через анализ психоэмоционального состояния человека. Подчеркивает существующую амбивалентность, внутреннюю конфликтность пессимистического мировосприятия и мироотношения через конкретное действие человека. С присущей ему конкретностью как методологическим принципом познания допускает, что онтологическая необходимость может самоопровергаться. Ибо жизнь конкретного человека и жизнь вообще может не совпадать по содержанию с бытием, может не совпадать с внутренними личными переживаниями человека, возникающие от такого несовпадения. Вследствие этого может возникать состояние отчаяния и желания смерти, поскольку реальность не приносит нужного решения проблем.
«Философский вопрос-смысла существования человека».
(по работе Г. Марселя «Ты не умрешь»
В отличие от Сартра Ж.-П., который провозглашал, что человек обречен на люциферовский протест как свободу выбора поведения в конкретной ситуации, которым пропитана мятежная индивидуальность, которая сама себе надоела, Габриэль Марсель утверждает, что у человека нет выбора иного поступка как верить и надеяться, верить даже тогда, когда реального шанса осуществить эту надежду, эту веру – нет. Марсель Г. называет подобную ситуацию «онтологической мистерией». Потому что надежда является той силой, что не оставляет человека одиноким даже в ситуации прогноза неизлечимой болезни и помогает воспринимать течение жизни своего оптимистично, даже если этот оптимизм ыллюзорний.
Любовь – онтологически фундированная сила антисмерти. Мир, в котором обостренное моральное сознание соседствует с абсолютным признанием смерти и ее власти, для которого бессмертие – пустая иллюзия или суеверие, кажется Марселю нелепым. «Любить человека – значит сказать ему: “Ты не умрешь”» [6, с. 85], – восклицает философ. В любви заключена тайна мироздания и тайна преодоления смерти, тайна благодати. Поэтому надежда – не только мольба человека о благодати, но также само это иррациональное состояние благодати, упраздняющее тоску и отчаяние.
Марсель Г. начинает разворачивать свою теорию надежды с простого, масовидного явления бытия – определенного фрагмента опыта, сконцентрированного в понятие «я имею надежду». От анализа этого состояния опыта как разновидности возможных практических шансов бытия он переходит к раскрытию такого опыта иметь надежду, который демонстрирует синтез всех возможных шансов «иметь надежду», то есть, к мыслеформы «я имею надежду», что схватила опыт в его высочайшем напряжении, в крайней точке насыщения. Марсель Г. онтологизирует причины возникновения надежды, этого состояния соответствующего надежду человека на избежание трагического элемента бытия. Он ищет причины существования надежды и находит их во внешнем, независимом от человека среде. Эти причины внешние бытия человека потому, что не прошли через субъективность восприятия их как причин бытия надежды. Это те причины, которые не показывают сущность человека, его бытия, поскольку именно понимание надежды еще в такой ситуации неопределенное. К описанию ситуации с такой неопределенной надеждой Марсель Г. применяет метафорический термин «мрак». Этот срок не является случайным в философской системе Марселя Г., поскольку удостоверяет состояние человека, который не может «достичь определенной полноты жизни, которое может быть полной ощущения, или даже полнотой мысли...» [6, 38 ].
Логика анализа природы надежды ведет Марселя Г. к установлению отношения надежды с верой и оптимизмом. И здесь снова возникает довольно интересная познавательная ситуация, при которой мы видим попытку показать основания идентичности оптимизма, надежды и веры – этих субъективных проявлений человеческого бытия.
Марсель Г. склоняется к демонстрации надежды как такого субъективного состояния, который содержит в себе элементы «надрационального» в форме смирения, стыдливости или целомудрия. Рационально настроенному человеку именно такие аспекты надежды ожидания познать умом невозможно. Поэтому все существующие определения надежды не раскрывают ее истинной сущности. Можно предположить, что у Марселя Г. «надежда» является антропологической формой бытия Кантовской ричи в себе. Правда, у Канта И. вещь в себе есть логическая форма объективного положения вещей, а у Марселя Г. надежда – чувственно-эмоциональная форма – поэтому и недоступна познанию. Здесь Марсель Г. раскрывает чувственное и рациональное познание на зависимости одного от другого методов постижения сущности надежды. Он отдает предпочтение аспектам онтологичности надежды и утверждает, что познать иррациональное в надежды можно, но не умом. «Надежду очень трудно себе четко представить, будто она не желает поддаваться воображению» [6 43]. Поэтому все существующие определения надежды не дают адекватного знания о ее истинную сущность. Потому что рационально настроенная мысль не может открыть тайну иррационального, надрационального в надежде.
Не признает этот католический философ и биологической природы надежды. Он прекрасно понимает, что психофизиологический подход к анализу надежды также не способен раскрыть ее сущность, а значит, ограничивает возможность определить природу оптимизма и показать истинную систему взаимоотношений надежды, веры и оптимизма.
Марсель Г. отождествляет надежду с духовным принципом мироотношения человека в самой его сути. Чтобы раскрыть сущность духовного начала в надежде он пытается отыскать в ней /надежды/ положительные компоненты духовного. Его интересует сам процесс обретения надеждой признаков положительной сущности. Так позитивным компонентом надежды есть неприятие ею отрицательного, не-оптимистичного в бытии, каким является безнадежность. Надежда изначально не содержит в себе изначально ничего положительного, она наполняется положительным содержанием в ходе рефлексии восприятия сущности бытия. И первым таким шагом в развертывании ее положительного начала является неприятие ею /надеждой/ отрицательного, не-оптимистического, то есть безнадежности. Безнадежность является демонстрацией осознания замкнутости времени. Надежда, наоборот, проникает сквозь время. Надежда демонстрирует текучесть времени. Это дает субъекту надежды прогнозировать свое будущее, видеть и будто проживать его виртуально. Тогда все происходит так, как будто время, вместо замыкаться вокруг сознания, позволяет определенным вещам проходить сквозь себя. Сознание получает способность расширить свою творческую сущность, обогатить надежду положительным содержанием и этим самым дать возможность надежды выступить отрицанием безнадеги как основы трагичности человеческого бытия.
Марсель Г., в отличие от своих современников не драматизирует трагичность как безысходность человеческого бытия, которой была переполнена общественная ситуация в Европе начала XX века, и не видит в трагизме того состояния человеческой души, который парализует волю к жизни. По его мнению, в самой сущности трагизма содержится его
альтернатива и в ней есть надежда. И чем трагичнее само существование, тем больше шансов иметь надежду. Другими словами, чем менее бытия выглядит трагическим, тем меньше возможности для человека находиться в состоянии надежды, ожидания. Кроме того, парадоксом бытия человека является то, что «существует такая перманентная возможность деградации этого существования, в конце которой оно роковым образом становится все менее и менее способным питать надежду» [6 39].
Получается так, что у Марселя Г. понятие «трагизм жизни» не совпадает по содержанию с понятием «деградация жизни» хотя бы потому, что трагизм не нечто внешнее к бытию человека, и как такой он не подавляет индивидуальной активности человека, наоборот, именно трагизм и подталкивает индивида к активным действиям, а конкретным фактором этих действий есть надежда. Деградация человеческого существования является деградация личности, разрушение ее сильных волевых качеств, истиранию надежды на улучшение бытия. Деградация раскрывается как необратимый процесс, что и ведет к тому рокового конца, который в совокупной массе человеческих судеб может быть представленным как трагизм социального бытия.
Марсель Г. продолжает погружение в природу надежды. Для решения поставленной задачи познавательного Марсель Г. вводит принцип «человеческого существования», который осмыслить трансцендентально человек-субъект не в состоянии. Он отмечает ограниченности философского рационализма, который пытается умом постичь сущность человеческого существования как надежду. Правда, вводя термин «человеческое существование» в свою концепцию надежды как творческого аспекта бытия, философ не дает ему логически завершенной формы, и не наполняет имеющуюся логическую форму объективным содержанием. Рассуждения Марселя Г. здесь весьма нечеткие, размытые и не дают исчерпывающей полноты знания об объективном содержании данного понятия. Ибо философ избрал такую форму изложения представлений о смысле человеческого существования, которая демонстрирует и формирует впечатление неопределенности, шаткости знания об этом существовании, ненадежности, точнее, неыстинносты функциональной нагрузки этого понятия в концепции надежды. Марсель Г. вроде бы предоставляет читателю право свободно, без ограничений поразмыслить над сутью надежды, сути человеческого бытия, поэтому не дает готовых рецептов понимания принципа человеческого существования. И все же несмотря на внешний полемычносты соображений мы наблюдаем у Марселя Г. внутреннюю логику развертывания познавательного процесса относительно функциональной природы надежды, ее роли в жизни человека.
Марсель Г. удостоверяет, что его понимание проблемы соотношения надежды, веры и оптимизма с течением времени не изменились. Однако подчеркивает, что ход истории неумолимо меняет объективное содержание субъективного восприятия надежды. Демонстрирует философ и динамику понимания таких объективных процессов общественного развития через призму изменения сути надежды. Сама общественная реальность детерминирует соответствующее содержание надежды как субъективной силы человека. Марсель Г. показывает, что содержание надежды как мировоззренческого принципа первой половины XX века. отличается от содержания надежды второй половины этого века. Высокий уровень социальной напряженности в условиях войны концентрирует желание надежды в конкретных формах-образах, четкой цели этого желания. В предисловии к новому изданию своей книги Марсель Г. раскрывает содержание надежды-цели этого периода одним единственным понятием «Моя мысль была намагниченная идеей грядущего освобождения»[6].
По убеждению Г.Марселя, сегодня мы формируем лишь желания, которые не перерастают в надежду, а проявляют себя как «нигилистически намагниченный эмпиризм», или, если выражаться точнее, отражают глубокую трагедию души, «расколы духа» человека, которая все больше и больше уединяется в лоне общественного бытия. Марсель открыто говорит, что речь не идет о чем-то похоже на кантывськы постулаты познания или морального поведения, поскольку в кенигсберского философа они раскрыты без учета обстоятельств конкретного опыта. Поэтому дает несколько существенных характеристик самого определения надежды, из которых в контексте нашего исследования интересным является толкование надежды как знания, однако такого знания, которое не тождественно незнанию как состояния ума, и не добытое никакими усилиями.
Марсель Г. применяет индукцию в анализе перехода от единичного, фрагментарного проявления опыта иметь надежду до общего понятия «я имею надежду». Поставив вопрос подобным образом философ столкнулся с серьезной познавательной проблемой. Дело в том, что методом индукции истинное знание можно получить только в том случае, если известны все факты, возможные с точки зрения поставленного вопроса, то есть установление сущности надежды. Другими словами, для этого нужна полная индукция. Но непрерывность познавательного процесса свидетельствует, что полная индукция в науке – явление редкое и исторически относительное. Поэтому Марсель Г. применял здесь неполную индукцию, то есть сделал выводы на основе аналогии.
Марсель Г. прекрасно понимал, что неполная индукция имеет тот недостаток, за которым сформулированы на ее основании суждения о истинную сущность надежды в структуре оптимизма не могут претендовать на полную достоверность. Поэтому истину Марсель Г. не определяет в чисто феноменологическом или спекулятивном варианте, как результат действия интеллекта или разума, поскольку дух такой истины имеет способность отрываться от реальности, предстает как трансцендентный. Конечно, подобное видение сущности истины, отличное от истины познавательной, не вписывается в экзистенциально-антропологическую концепцию истины Марселя Г. «Возможно, прежде всего надо решительно подчеркнуть, что истина в этом нашем понимании не имеет никакого общего измерения с истинами, которые открывает ученый в результате своих терпеливых исследований». [6; 159].
Марсель Г. применяет термин «сверхрациональное», демонстрируя им как чувственное иррациональное является не привычное иррациональное, а такое иррациональное в познании как сверхрациональное, то есть такое, что стоит выше рационального. Характеристика чувственного как надрационального дополняет его концепцию экзистенциально-иррационального бытия человека, в котором практически нет места для рациональных компонентов мироотношения. Будучи религиозным философом
XX ст. Марсель Г. воплотил в своем научном творчестве те экзистенциальные поиски смысла бытия человека, которые присущи именно XX века. европейской цивилизации. Для него было важно показать роль надежды в религиозном мировоззрении, который синтезирует желания человека познать божественную истину и слиться с ней в реальной жизни.
У Марселя Г. мы встречаем скрытый психологизм в описании екзистенцыйности надежды. Также мы видим в нем попытку представить принцип надежды как целостное мировоззрение, как устойчивую традицию, которая существует в недрах европейской культуры. Фиксация надежды как онтологического феномена, воплощенный в европейской истории и европейской культуре, фиксация трагического и оптимистического в экзистенциально-онтологических началах философии Марселя Г. свидетельствует о том, что философия оптимизма не существует в чистом виде в творчестве одного европейского мыслителя. В отличие от постмодерна, который критикует все формы рационалистической гносеологии и онтологии и связанного с ними любого гносеологического оптимизма, по мнению Марселя Г. надежда играет роль положительного принципа человеческого бытия, экзистенциального переживания скорбной человеческой судьбы и бренности человеческого существования. Марсель Г. пытается раскрыть надежду как тип завершенной философской мировоззренческой позиции, что имеет не только онтологию, но и гносеологии своего бытия.
Полемичность мышления Марселя Г. привела его к необходимости решить проблему соотношения надежды и иллюзии, поскольку не что иное, как иллюзия - «побуждает нас принимать свои желания за реальности наши желания или наши опасения» [4, 54]. Существенной проблемой для Марселя Г. стало определение сущности иллюзии во всех ее формах проявления. Для рассмотрения этой задачи вводит понятие «фундаментальная Иллюзия», онтологичным содержанием которого является внутренняя настроенность человека, ориентированная на сохранение, в его безусловном выражении, существующего порядка вещей...» [4, 105].
. Если иллюзию в гносеологическом аспекте принять как ошибку отображения, то с этих позиций представители неопозитивизма XX века. считали ее появление уже как результат нарушения грамматических правил языка или неправильного употребления слов, а также не точного онимание и применение правил формальной логики в рамках систематизированного ней знания/социального знания также - курсив наш/. А такая интерпретация иллюзии удостоверяет ее социальные истоки. Поэтому «чистый гносеологизм» иллюзии опять же не дает объективного знания о ее природе.
Весьма интересные соображения относительно сущности объекта надежды Марсель Г. изложил в труде «Я и Другой». В ней различает человеческих индивидов единственным критерием «Я имею надежду». Именно эта фундаментальная характеристика субъекта надежды позволяет, по его мнению, отличить оптимиста от других людей. Оптимизм может выступать в самых разных аспектах, от биологического оптимизма, основанный на совершенном функционировании человеческого организма /врожденный/, к оптимизму социально сформированного на эмпирических или метафизических и теологических принципах. Кроме такой классификации видов оптимизма Марсель Г. обращает внимание читателя на эмоционально-чувственный оптимизм /сентиментальный - Марсель Г./, и оптимизм рационализирован. Правда, Марсель Г. достаточно критически, с оттенком иронии относится к рационализированного оптимизма, поскольку положительная оценка такого оптимизма противоречила бы методологическим основам его экзистенциальной философской доктрины.
Марсель Г. не видит деятельностного аспекта оптимизма, для него оптимизм отождествляется только с демонстративностьюбытия человека, декларативностью, ораторством как языковой практикой человека и не более [6, 42]. Правда, философ делает намек на онтологическое основание оптимизма как объективного процесса бытия человека. Марсель Г. отмечает, что есть разница между оптимизмом как таким «чистым» то есть без эмпирического содержания и в котором отражается его отличие от веры, и оптимизмом в реальной действительности реального индивида, из которого сложно выделить веру как фактор поведения.
Человеческое бытие есть реальность, которая существует объективно в отношении отдельных людей и целых поколений. Человечество существует до, вне и независимо от сознания и бытия каждого отдельного индивида. Бытие отдельного индивида имеет пределы своего существования, но поскольку жизнь отдельных людей является многообразием форм существования рода человеческого,то каждое преходящее, переходящее существование включено в бесконечную цепь человеческого бытия, цепь бытия природы, в эволюцию социума и образует одно из звеньев социально-исторического бытия. Поэтому оптимизм людей онтологизированный их бытием как частичкой, элементом бытия природы, оптимизм /в его формах, типах, видах, способах проявления/ имеет своим основанием бытие человека в ее способах жизни. Единство человека и мира органическая и закономерна, потому что мир, который находится вне человека, имеет свои черты, что то, что человек действительно есть для себя, состоит из них, поэтому, если внешние моменты исчезают, то отмирает и сам человек.
Действительно, мы сопоставляем и связываем нашу жизнь, наше конечное существование непереходящим существованием мира вне и независимо от воли сознания человека, а существование индивида с жизнедеятельностью тех людей, которые были до нас и будут после нас. Здесь срабатывает механизм социальной памяти как детерминированный будущим процесс постоянного обращения индивидов-современников к прошлому бытия человечества с целью изменить условия своей жизни в настоящем. Этот механизм фиксирует не только идеальное восстановление прошлого в познавательной деятельности, но и предметно-пактическое преобразование настоящего. А это отношение-обращение к своему бытию и бытию мира, то есть до конечного и бесконечного.
Однако Марсель Г. ошибается, когда заявляет, что природа надежды такая, что она подобно Кантовской «вещи-в-себе» не открывает свою таинственность рациональному познанию, поскольку в ней много чувственно-эмоционального / «смиренного», «застенчивого»/ а последнее не подтверждает физическую природу надежды. Также ошибочной является его попытка познать надежду как психологическое явление. Подобные знания о надежду будут неточными, потому что надежда является не просто субъективный стимул к действию, «коммутации», она является жизненным аспектом человеческого творчества.
Ьаким образом, рассуждения Марселя Г. о надежде как элемент творчества ведут к попытке дать ответ на вопросы «Что смысл жизни и что есть истина?». И в поиске ответа Марсель снова верен себе и своему философско-экзистенциальном мировоззрению. Он не отрицает актуальности философского принципа тождества мышления и бытия в понимании истины. Истина , по его мнению, имеет не только способность поддаваться точному анализу соответствующем формулировке, но и пытаться слиться с данным высказыванием, через которое она /истина/ формулируется, или, по крайней мере, не сопротивляется такому отождествлению [1, 160]. Марселю также присуща склонность принимать как сущее конкретные истины, поскольку абстрактных истин, по его мнению, не существует. Конкретные истины потому и конкретные, с течением времени «деградируют», теряют свое содержание. Онтологию истины Марсель разворачивает через анализ не самого его содержания, а «духа истины», который присущ субъекту. Дух истины, подвергнут феноменологическом анализа, у Марселя не сводится ни к интеллекту, ни свободы [1, 161]. Дух истины, который иногда овладевает человеком, предстает как трансцендентный к реалиям жизни человека, и в то же время он /дух истины/ позволяет человеку познать самого себя, проверить себя на критерий верности себе. Дух истины можно определить только в связи с условиями общественной жизни. Дух истины связан с вдохновением, которое пронизывает человека как пучок света. В таком аспекте истина совпадает с оценкой, тогда истина выступает как неявное знание, что в акте деяние субъекта свидетельствует о единстве слияния истины и оценки. Надежда - это знание, но знание не сознательное, не приобретено собственными усилиями, а дарованное, данное, полученное из ласки, поэтому у Марселя Г. надежда и сознание принадлежат к разным духовных измерений человека.
Марсель Г.достаточно критически отнесся к логически завершенную форму отрицания бытия и субъекта в философии экзистенциального философа Сартра Ж.П. Принцип нигиляции, рассматривается им лишь как определяющая особенность человеческого бытия, которую Сартр Ж.-П. распространил на все формы человеческого бытия и мировосприятия. Марсель Г. также неодобрительно отнесся к термину «трансфеноменальне бытия» философии Сартра Ж.-П. Трансфеноменальне бытия существует для сознания и есть бытие самим собой в себе. Сартровское попытка познать бытие феноменов человека, привела его, по мнению Марселя Г., к отрицанию бытия Бога.
Марсель Г. выражает мнение, что для Сартра Ж.-П. уже сама идея Бога становится противоречивой, поскольку существует разница между твердой уверенностью в существовании другого именно как другого и фактичностью другого, то есть его возможным связью с присущим быть-объектом-в-мире. Твердая уверенность или никак уверенность есть модусами знания. Единственным истинным знанием у Сартра Ж.-П. есть интуиция как присутствие сознания в вещи и вводит в понятие того, что он называет «фантомной диадой рефлектирующего отображения». Одна из заслуг труда Сартра Ж.-П., по мнению Марселя, является отрицание метафизики в классическом понимании как методологии познания истины, поскольку в ней отрицается или отвергается «благодать», а мир является атрофированным, разрушенным, противоречивым , в котором субъект не может ceбe узнать. Подобная философская противоречивость оценки философии Сартра Же.-П. свидетельствует о наличии в самой среде представителей постмодерна не одной, а много версий человеческого бытия, которые имеют фрагментарный характер и релятивность.
Заключение
Рассуждения Габриеля Марселя удостоверяющие проявление той тенденции в философии постмодерна, которая, основываясь на отрицании научных и духовных ценностей модерновой эпохи, все же пытается сохранить эталонные критерии мировосприятия, характерные для средневековой философии как Бог, истина, мир, смысл бытия и тому подобное. Правда, оптимизм Марселя наполнен тем смыслом, который адекватно отражает особенности постмодернистского мировоззрения на современность. Марсель. вовсе не отрицает ту тенденцию философского постмодерна, которая направлена на деконструкцию идеалов современной эпохи и рационального метода познания истины. Поскольку в реальности постмодерн видит не одну, а много версий человеческого бытия, и ни одна, полностью не может рефлексировать, отразить полноту реального бытия, то и истина как таковая невозможна, потому что неизвестно, что с чем можно сопоставлять, и что с чем должно соотноситься.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Марсель Габриэль. Быть и иметь. — Новочеркасск: Сагуна, 1994.
2.Марсель Габриэль. Опыт конкретной философии. — М.: Республика, 2004.
3.Марсель Габриэль. Трагическая мудрость философии. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1995.
4. Марсель Г. Присутствие и бессмертие. М., 2007.
5.Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы// Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 404—419.
6. Марсель Г. Ты не умрешь. СПб., 2008.